הבלוג של אורי הייטנר

א. מבוא

פרנץ רוזנצווייג ואברהם יהושע השל הם מן האינטלקטואלים היהודיים החשובים והמשפיעים ביותר במאה העשרים ומן הפילוסופים הגדולים והמוערכים בעולם הפילוסופיה הכללי, מעבר להקשר היהודי, שהגותם היהודית הייתה מרכיב חשוב בכתיבתם ונבעה מתוך הגותם הכללית.

שני ההוגים הללו עסקו בסוגיות הקיומיות של העם היהודי. שניהם התמודדו עם שאלת נצחיותו של העם היהודי, עם התופעה היחידאית של הישרדות העם היהודי. שניהם הבינו שהייחודיות של התופעה הזאת מחייבת את העם היהודי לגישה שאינה "להיות עם ככל העמים", אלא להיפך, טיפוח ייחודיותו של העם היהודי. שניהם עסקו בשאלת הגאולה היהודית, שניהם הציבו במקום מרכזי בהוויה היהודית ובאתגרים של היהדות את הצדק והמוסר, וראו בעם היהודי את נושא הצדק והמוסר בעולם. את שניהם העסיקה סוגיית הזמן, ולשניהם תובנות מקוריות אודותיו כמרכיב מהותי בקיום היהודי.

ומתוך חיפושי הדרך שלהם בנושאים הללו, הם הגיעו למסקנות רחוקות מאוד זו מזו, למסקנות הפוכות בתכלית אודות הראוי והנכון לעם היהודי, תעודתו של העם היהודי, דרכו להביא לעולם את ערכי הצדק והמוסר, החזרה לא"י, הציונות והקמת המדינה.

רוזנצווייג פעל בגרמניה בשלהי המאה ה-19 ובעיקר בעשורים הראשונים של המאה ה-20. מוקד פעולתו של השל היה ארה"ב. הוא פעל והגה לאורך המאה ה-20 ובעיקר בעשורים שלאחר השואה.

עבודה זו עוסקת בהגותם של השניים בסוגיית ארץ ישראל ומקומה בחיי העם היהודי, בעתידו ובגאולתו. תחילה אציג בנפרד את הגותו של כל אחד מן השניים, ואסיים בהשוואה בין עמדותיהם הסותרות בסוגיה.
            ב. ארץ ישראל במשנתו של רונזצווייג

פרנץ רוזנצווייג, פילוסוף יהודי גרמני רב השפעה, מן האליטה המשכילה של יהדות גרמניה. נולד ב-1886 ונפטר, ממחלת ניוון השרירים, ב-1929, בגיל 43. היה דמות מרכזית בהוויה האינטלקטואלית של היהדות הגרמנית בראשית המאה העשרים. היה תלמידו המובהק של הפילוסוף הרמן כהן, וידידו של מרטין בובר. יחד עם בובר תרגם את התנ"ך לגרמנית וקידם מפעלים תרבותיים נוספים, אולם הם היו חלוקים ביניהם בסוגיות רבות, ובהן היחס להלכה, היחס לציונות ולארץ ישראל.

רוזנצווייג גדל בתוך התרבות היהודית הגרמנית המובהקת, שאין בה דגש על החוויה, והתפילה בה היא פורמאלית מאוד. הוא לא מצא את מקומו בתוכה ועמד על סף התנצרות. הוא חזר בו בעקבות מפגש עם בית כנסת חסידי של יהודים ממזרח אירופה, שהתפילה בו שבתה את לבו והעניקה לו חוויה רוחנית יהודית שלא הכיר קודם לכן. מאז ועד סוף ימיו היה בתהליך של חזרה בתשובה וקבלת עול מצוות, אף שלא אימץ את הדרך האורתודוכסית.

רוזנצווייג השתתף באופן פעיל כלוחם במלחמת העולם הראשונה. חוויה זו הייתה אחת החוויות המעצבות של חייו והשפיעה עמוקות על הגותו ועל דרכו, כפילוסוף אקזיסטנציאלי, קיומי. במלחמת החפירות הוא חווה חוויה יומיומית של מוות, ועיסוקו הפילוסופי המרכזי התמקד בשאלות של החיים והמוות. ספרו הגדול והחשוב ביותר של רוזנצווייג הוא "כוכב הגאולה". הספר נפתח במשפט: "ההתמודדות עם שאלת המוות היא השאלה המרכזית שאיתה צריך להתמודד". אין משמעות לפילוסופיה שזו אינה שאלתה הראשונה. בהמשך הספר הוא עוסק בכך שבכל רגע אדם צריך להבין ולחוש את המוות האורב לו.

היחס של רוזנצווייג ליהדות ולא"י, נובע אף הוא מהשפעת חוויות המלחמה. חוויות אלו הביאו אותו לסלידה מכל מלחמה על אדמה. בעיניו, מלחמה על אדמה, היא חטא גדול כלפי הרוח וכלפי היהדות. היהדות מצווה על החיים, ואין סתירה גדולה יותר מכך, ממאבק עקר על הקרקע.

שאלות הקיום, שהנחו את הגותו הכללית, הנחו גם את הגותו היהודית – שאלות הקיום של העם היהודי. הוא שאל שאלות בנוגע למהות הגאולה. העם היהודי חי וקיים, בניגוד לעמי קדם האחרים. היהודים כפרטים מתים ככל האדם, ובכל זאת העם היהודי כקולקטיב ממשיך להתקיים, בניגוד לכל העמים. זאת, בעיניו הגאולה, שכבר הושגה. מה איפשר לעם ישראל להגיע לגאולה? לשיטתו, ייחודו של העם היהודי והתנאי לגאולתו, הם העובדה שעם ישראל התנתק מארצו וחי חיים שאינם קשורים לאדמה, לעולם המציאותי. אחרי חורבן בית המקדש, עם ישראל חי חיים וירטואליים. החיים הווירטואליים לא יפסקו; התרבות של עם ישראל ותודעתו תמשך לעד, על אף המוות של הפרטים בתוכו. על פי תפיסתו, אין עוד משמעות לא"י הממשית. הוא התנגד לרעיונות של תחיית העם היהודי וחזרתו לקדמותו. בעיניו, החורבן והיציאה לגלות היו ברכה עצומה לעמ"י, כי הגלות הזאת היא שאפשרה את ההתפתחות הרוחנית המלאה שלו, כשלא נדרש ללחום את מלחמות הקיום הפיזיות. בעיניו, מציאות של מדינה וריבונות כוללת בתוכה, מניה וביה, את המלחמה. "מלחמה ומהפכה היא הממשות היחידה שהמדינה מכירה אותה, ואילו היה רגע שאין בו לא זו ולא זו – ולו רק בצורה של הרהור במלחמה או במהפכה – שוב לא הייתה היא המדינה. אף לרגע אחד אין היא יכולה להניח את החרב מידה". [1] לכן, הוא שלל מכל וכל את הציונות.

את מאמרו "רוחה ותקופותיה של ההיסטוריה היהודית" [2] כתב רוזנצווייג כתגובה לציונות. במאמר זה הוא יצא נגד ההיסטוריוגרפיה וההגות הציונית.

רוזנצווייג, שהושפע מהגותו של הגל אך לא קיבל אותה והרבה להתפלמס איתה, שלל את היומרה האובייקטיבית בהסברים ההיסטוריים. לטענתו, כל כתיבה היסטורית מתעלמת מנתונים מסוימים ומתמקדת באחרים. למעשה, כותבי ההיסטוריה בוחרים לכתוב את מה שמעניין אותם ורלוונטי לתקופה שבה הם כותבים. "העובדות? אף הן עתים נישאות עתים נבלעות על גלי הרוח המעיין בהן. פרקים שלמים של ההיסטוריה מתכסים ערפל כשהם פוסקים לעורר עניין בהווה, ולעומתם צפים ועולים אחרים... כל הקורא באחד מספרי המופת ההיסטוריים יעמוד לא רק על אותה זיקה שבין רוחו של המחבר ובין הרוח, אלא אף בינו ובין העובדות שגדלו ושהובלטו מן השפע האינסופי של החומר". [3]

מנקודת מוצא זו, מתמודד רוזנצווייג עם ההיסטוריוגרפיה הציונית. כמו כל היסטוריוגרפיה, גם זו אינה אובייקטיבית, אלא משרתת את הרעיונות שאותם רוצים כותביה לקדם. לטענתו, מתארת ההיסטוריוגרפיה הציונית את ההיסטוריה על פי רוח התקופה – תקופת פריחת הלאומיות. בעיניו של רוזנצווייג, אין לשפוט את ההתפתחות ההיסטורית של עם ישראל באותם כלים שבהם אנו בוחנים את ההתפתחות ההיסטורית של שאר העמים. רוזנצוויג סבור, שהתפיסה של הגל, המקובלת באקדמיה באותה תקופה, ועל פיה עיקר הלאומיות הוא הקשר לקרקע, אינה תקפה בנוגע ללאומיות היהודית. לטענתו, מה שעיצב את הלאומיות היהודית הוא דווקא השחרור מהקשר לקרקע.

רוזנצווייג שולל את ההיסטוריוגרפיה הציונית, המושפעת מרוח ההיסטוריוגרפיה של הלאומיות. ההיסטוריוגרפיה הציונית מתארת את ההיסטוריה היהודית ככזו שתפארתה הייתה בא"י, טרם החורבן והגלות, והכמיהה לחזרת העם לארצו, היא שהחזיקה אותה בתקופת הגלות. תכלית הנראטיב [4] הזה, לטענת רוזנצווייג, היא להביא את העם היהודי  לחידוש ימיו הגדולים, באמצעות חזרתו לא"י.

רוזנצווייג מתפלמס במאמרו עם הנראטיב הזה. לטענתו, מה שאפיין את היהדות הוא דווקא הגלות, בה הוא הגיע להישגיו הגדולים, בה יצר את יצירתו הגדולה, בה הגיע לפסגות הרוחניות והתרבותיות שלו. הוא מתריע כנגד הרעיון של חזרת העם היהודי לא"י, בו הוא רואה נסיגה לאחור של הציוויליזציה היהודית. העובדה שעם ישראל הגיע לפסגת יצירתו דווקא בגולה אינה מקרית. רק בגולה, בהתנתקות מארץ ממשית ומהיסטוריה ממשית, ביכולתו של עם ישראל לפתח את הרוח והתרבות. רק הניתוק מהאחיזה בחומר, באבנים, בקרקע, בבית המקדש, שיחרר את עם ישראל ואפשר לו להתמקד ברוח ולא לעסוק במלחמות, בכלכלה, בחומר. חזרת עם ישראל לארצו ולהיסטוריה, היא קשירה מחדש של העם היהודי אל האדמה ואל החומר, ותסיג אותו אחור מהישגיו הגדולים שנוצרו בגלות.

רוזנצווייג בוחן את האקסיומה, המקובלת הן על ההיסטוריוגרפיה הציונית והן על ההיסטוריוגרפיה המתבוללת, על פיה נקודת המפנה בהיסטוריה של העם היהודי היא חורבן ביהמ"ק בשנת 70 לספה"נ ויציאת העם לגלות. עד אותה נקודה העם חי בא"י. מאותו רגע ואילך, העם חי, ברובו, בגלות. זאת עובדה שאינה נתונה למחלוקת היסטורית. המחלוקת היא בהערכת התקופות השונות. [5] הן האסכולה הציונית והן האסכולה המתבוללת מסכימות ששנת 70 היא השנה המכרעת בתולדות עמ"י. הן חלוקות בהערכת מהות המפנה. בעיני ההיסטוריוגרפיה הציונית, יציאת העם היהודי לגלות הפכה אותו לעם חולה, וכעת ניתנה האפשרות להבריא את החולה. "הציונות, אם כי אינה מתכחשת להישגי מאות השנים שבגלות, וכל שכן של המאה הקודמת שפתחה לרווחה את שערי היהדות כלפי עולם התרבות הסובב אותה, מחייבת הישגים אלה רק באותה מיד שיש בהם כדי לשמש את בניינו של בית לאומי חדש לפזורי ישראל במולדתו העתיקה". [6] גם המתבוללים רואים בשנת 70 את המפנה, אולם לשיטתם "יד הגורל או ההשגחה הייתה בפיזורנו בין הגויים, כדי לשמש דווקה [כך במקור א.ה.] כאן תכליות משלה, ומשום כך תובעים טובי הדברים שלהם להזרים תדיר לתוך ההווה את הכוחות הרוחניים הדתיים שפעלו בקדמותנו בעודנו בארצנו. בשעה שמקווה איפוא הציונות להקים לתחייה את העת העתיקה מכוחה של החדשה, חותרת ההתבוללות להזין את העת החדשה מגנזיה של העתיקה". [7]

רוזנצווייג מנסה לבחון את מהות האירוע הדרמטי של שנת 70. הוא נתלה במסורות ומדרשים בתולדות עמ"י, שהבינו שעיקר מהותה של היהדות הוא השכינה, כלומר הרוחניות היהודית, והשכינה גלתה יחד עם העם. הימצאותו של העם בגלות אינה מנתקת אותו מרוחו. המדרשים אודות גלות השכינה מתאימים לגישתו. [8] אם כך, הרי שעצם ההתייחסות לשנת 70 כאל המפנה ההיסטורי הדרמטי ששינה ללא היכר את תולדות עם ישראל, אינה כה חד משמעית. האגדה על השכינה שגלתה עם עמ"י, "מבינה יפה בין מה שלפני אותה שנת גורל ובין מה שלאחריה, ועם כל זאת מלכדת הכל מתוך נקודת ראות נעלה יותר, זו של אחדות האלוהים עם עמו". [9] בעיני רוזנצווייג, ביטולו של הניגוד בין השכינה לבין א"י, הוא הבסיס לקיום היהודי ולגאולה היהודית. רוזנצווייג נתלה גם בהיסטוריונים כמו גרץ, שהציגו את תקופת התלמוד, שנכתב בבבל, כתקופת השיא של העם היהודי. גם ההיסטוריונים הללו, סבור רוזנצווייג, מאוששים את גישתו. [10]  

על פי ההיסטוריוגרפיה הציונית, התקופה המקראית היא תקופת השיא בתולדות עמ"י. רוזנצווייג רואה את התקופה התלמודית, שלאחר הניתוק של העם מן הקרקע, את תקופת השיא. "במה גדול כוחו של התלמוד, עד שהוא חולש על נתיבות תולדותינו? דווקא בזה שהוא, השייך רובו ככולו למאות השנים הראשונות של גלותנו, מבטיח את הקשר בין תקופה זו לבית קודמתה, בשבת ישראל בארצו". [11] מכאן, ששנת 70, החורבן וההליכה בגלות, לא היו מפנה כה דרמטי בתולדות עמ"י.

רוזנצווייג מעלה על נס את מעשהו של רבן יוחנן בן זכאי – היציאה מירושלים ליבנה, בחסות הרומאים, בעיצומו של המצור. בשיפוט לאומי קונבנציונלי, היה מעשה זה מעין בגידה. אולם מאחר ובעיניו יש לשפוט את ההיסטוריה היהודית באופן שונה מהשיפוט הלאומי של שאר העמים, בעיניו דווקא המעשה הזה הוא המעשה המכונן החשוב ביותר בתולדות עם ישראל. בזכות המעשה הזה, חורבן הבית לא הביא כליה על העם היהודי, אלא התחדשות ובניה מחדש. "מעשה זה, בשלל צבעיו המופלא, תולדתו הוא התלמוד. פרשת התקופות האמורה, שלפי מושגי אנוש היה בה כדי להביא כליה על העם, הייתה לבריח תיכון, לחוליה מקשרת, ומבחינת מה אף לפסגת תולדותיו". [12]

לא בכדי ריב"ז הוא דמות המופת בעיניו של רוזנצווייג. כמי שסולד ממלחמה על אדמה, הוא רואה בריב"ז מופת להעדפת השאלה – מה מתרחש בנפש האומה, על פני השאלה – למי שייכת האדמה. העדפת הנפש והרוח על האדמה והחומר, יצרו את הייחוד הלאומי של עם ישראל, ואפשרו לו חיי נצח ואת הגאולה. היא ניתקה את היהדות מן הגורל ההיסטורי של שאר העמים, שכמו ייצורים חיים אחרים, נגזר עליהם מהלך חיים טבעי, שסופו – מוות. "שלטון ההיסטוריה בעמים מתבצע באמצעות תקופותיה; מתקופה לתקופה משתנה העם, בהן הוא צועד ועובר מילדותו לבגרותו עד לעת זקנה ומיתה. שליטה זו של ההיסטוריה בחייה של אומה – היא היא הנשללת כאן; משבטלה הפרדת התקופות בטלה ההיסטוריה אתה; שלטון ההיסטוריה נפסק במקום שאמצעי שליטתה, היינו חלוקת התקופות, נשמט מידיה. וזהו מה שעושה התלמוד, שכבש לעצמו את המקום בתולדות העם, שאלמלא הוא הייתה שנת החורבן כובשתו. הרי עם, אך אין הוא סר למשמעותה של אותה מעצמה שכל השאר העמים כפופים לה – הזמן; יחידה בין האומות, עם-עולם בין העמים". [13] ייחודו של העם היהודי, המבטיח את נצחיותו, הוא התנתקותו מן ההיסטוריה ומעריצות הזמן. ניתוק זה אפשרי רק באמצעות ניתוק מן האדמה.

בספרו "כוכב הגאולה" יוצר רוזנצווייג זיקה בין אדמה למוות. הארץ לעולם עומדת, אך מי שתלוי בה, עובר מן העולם. כל העמים תלויים באדמתם ומתים. העם היהודי הוא היחיד שאינו תלוי באדמתו, ומכאן נצחיותו. הקשר בין היהודים, המקיים אותם כעם, הוא קשר הדם בלבד, ללא הקשר לאדמה, המאפיין את שאר העמים. הקשר הגיאוגרפי הוא כמו אינטרסים משותפים של דירות בבית משותף, ולא קשר מהותי, כמו משפחתי, כקשר שבין היהודים בארצות פזוריהם. "בין עמי העולם, העם היהודי הוא כפי שהוא מכנה את עצמו מדי שבת בשבתו כשהוא מתעלה אל פסגת חייו: 'גוי אחד בארץ'. אומות העולם לא די להן בקרבת–הדם; נועצות הן את שורשיהן לתוך לילה של האדמה, שהיא עצמה מתה אך משפיעה חיים, ומאורך ימיה שלה נוטלות הן ערובה לאורך ימיהן שלהן. בקרקע ובשליטה בו נאחז רצון הנצחיות שלהן. למען אדמת המולדת נשפך דם בניהן; שאין הן בוטחות בשותפות החיה של הדם, עד שלא תהיה מעוגנת ביסוד האיתן של הקרקע. אנו לבדנו בטחנו בדם ונטשנו את הארץ; וכן חסכנו את תמצית החיים היקרה שנתנה לנו ערובה לנצחיותנו, ואנו לבדנו מכל משפחות האדמה ניתקנו חיות שלנו מכל חיבור עם המת. שאמנם מזינה האדמה, אך גם כובלת, ומקום שאומה אוהבת את אדמת המולדת יותר משהיא אוהבת את חייה, תמיד תלויה עליה הסכנה – והיא התלויה על צווארם של כל גויי הארץ – שאם כי תשעה מונים תציל אהבה זו את קרקע המולדת מכף האויב ואת חיי האומה אף עמה, הרי בפעם העשירית יישאר מה שאהוב יותר, הקרקע, וחייה של האומה עצמה עליו יסופו". [14] אי אפשר שלא להבחין כאן בהשפעת הטראומה של מלחמת העולם הראשונה. בהמשך מציג רוזנצווייג סיבה מקורית נוספת לשלילת הקשר לאדמה. דווקא קשר זה, לטענתו, גורם להתבוללות, כיוון שמי ששולט על הארץ, בסופו של דבר יבולל בתוכו את כל יושביה, ולא יוכל לשמור על ייחודו. "הכובש את הארץ סופו שגם תושביה - שלו יהיו; והרי לא יתכן אחרת, אם אמנם דבקים התושבים באדמתם יותר משהם דבקים בחיי ייחודם כעם. כן בוגדת האדמה בעם התולה את אורך-ימיו באורך-ימיה; אמת, הארץ לעולם עומדת, אך העם אשר עליה כלה ועובר מן העולם". [15]

חיבורו – "מעבר ההיסטוריה", מגמד את השפעת חורבן הבית כשואה הנוראה של עם ישראל. לטענתו, עם ישראל חי עוד קודם לכן כעם רוחני, מנותק מן הקרקע. העם היהודי מטשטש תקופות היסטוריות. העם היהודי אינו מזדקן, כיוון שלא היה צעיר מעולם. העם היהודי הוא נצחי. הניתוק של העם מן הארץ הוא מוחלט, וזה מה שהופך אותו לנצחי. אין הוא תלוי בקרקע ולכן יש לו חיות בפני עצמו.

במהלך הדורות, מאז חורבן הבית, הקיום היהודי התבסס על שותפות זהותית ותרבותית ולא על זיקה פיסית לארץ ועצמאות מדינית. אך האמת היא שהמהות הייחודית הזאת של היהדות, קיימת מקדמת דנא, עוד מתקופת אברהם אבינו. כבר אברהם אבינו התאפיין בחוסר זיקה לארץ. ה"לך לך" נוצר לא מתוך לבו וייצרו, אלא כי אלוהים אמר לו לעשות כן. הוא לא השתקע באדמה, אלא רק לצורך קניית חלקת הקבר המשפחתית. [16] שוב, רוזנצווייג, מוכה טראומת מלחמת העולם הראשונה, יוצר זיקה בין אדמה למוות.  

רוזנצווייג ממשיך ומתאר את ההיסטוריה היהודית כמהות של העדר זיקה פיסית לארץ.

עם ישראל לא היה לעם בארץ ישראל, אלא במצרים, בגלות. באופן מהותי, היהדות שימרה את התחושה שהזיקה בין עם ישראל לארצו אינה הכרחית. "'ארמי אובד אבי', מתוודה האיכר בהביאו את ראשית ביכורי אדמתו, ו'לי הארץ' מבשר לו קול אלוהיו". [17] משנה לשנה אנו מדגישים את הארעיות של הקשר לארץ. הארץ שייכת לאלוהים – "כי לי כל הארץ". בעוד כל העמים רואים בעצמאות וריבונות את גולת הכותרת של היותם עם, שאיפה זו בקרב עם ישראל מוקעת כמעל בשלטון היחיד שעל העם לרצות, שלטון האלוהים.

בחורבן הבית הראשון, צדקה האופוזיציה של הנביא ירמיהו ושכמותו, שתמכו בוויתור על עצמאות מדינית וכניעה לבבל. דווקא הם אפשרו את תקומתה מחדש של רוח העם. דווקא הגלות הייתה בית היוצר של היהדות. בא"י רק מיעוט קטן בעם דבק במונותיאיזם והרוב זנה לעבודה זרה. רק בגולה העם התעצב סביב תפיסה מונותיאיסטית. בגולה הסמכות עברה מן הפוליטיקאים לחכמים, מבעלי הכוח הפיסי לבעלי הכוח הרוחני. בגולה, ההנהגה הרוחנית השפיעה על העם ועיצבה אותו. [18]

גם לאחר שיבת ציון, לא נוצרה, למעשה, עצמאות מדינית יהודית. בית המקדש השני, התאפיין במימד רוחני, לא של קשר בין עם לארצו, אלא כזיקה רוחנית מופשטת ליהודים באשר הם.

אימוץ השפה הארמית, מעידה על קבלת המהות הגלותית. הלשון העברית הופקעה מחיי הזמן, ולכן, כשפת קודש, זו שפה חיה, שפה נצחית שלא תמות. רק בניתוק מן הקרקע, יתקיים בעברית הפוטנציאל הזה.

אחרי החורבן, עם ישראל נכנס למימד אחר של קדושה, כעם שחי במנותק מ"חוקיות ההיסטוריה" של קשר לקרקע. לעם ישראל יש אוצר רוחני, משמעותי הרבה יותר מהאוצר הפיסי, הקרקע, המאפיין עמים אחרים.

אם שתי הגלויות הראשונות של עם ישראל, גלות מצרים וגלות בבל, היו הכר הפורה לצמיחתו ולצמיחת תרבותו, אין כל סיבה שהגלות השלישית תהיה שונה. "הגלות השלישית לא יכלה להיות הקץ לעם ישראל, כיוון שמקדמותה מהלכת ההיסטוריה היהודית מגלות לגלות, וכיוון שרוחה של הגלות, זרות לקרקע, מאבק של חיים נעלים יותר נגד קבלת מרותם של האדמה והזמן, נטוע בתוך ההיסטוריה הזאת מראשיתה". [19]

הגלות השלישית של העם היהודי, היא שאפשרה את צמיחתה הגדולה של היהדות. בכל אחת משלוש הגלויות (מצרים, בבל והגלות הגדולה) התגבש העם היהודי והתגבשה היהדות. במצרים התגבש העם. בבבל היהדות התגבשה סביב המונותיאיזם. בגלות השלישית התגבשה היהדות כתרבות ודת שלמות.

לכן, אין לראות באירוע של שנת 70 נקודת מפנה דרמטית בתולדות העם היהודי. הרומאי שהשליך את הלפיד על ביהמ"ק רצה לסתום את הגולל על היהדות – אך הוא נכשל. רוח היהדות ניצחה. "עצתו של הרומאי הופרה... האילן קיים ועומד עד היום ושורשו איתן. פרשת תקופות זו שהרומאי ביקש לעשותה יותר מפרשה, לעשותה סתימת-גולל, לא הייתה אפילו פרשה". [20] העם היהודי חי מחוץ לזמן, מחוץ להיסטוריה ולכן אין לו תקופות. מכאן – נצחיותו. "נפקע שלטונו של הזמן. אין אנו מזקינים ... מפני שלא היינו צעירים מעולם ... אנו נצחיים. כל מה שעושה היהודי, קפוץ מיד מתוך מסגרת הזמן והופך נצח". [21] רוזנצווייג בז לניסיונה של הציונות לעשות את העם היהודי לעם נורמאלי, ככל הגויים. הדבר מנוגד למהות היהדות. עובדה היא, שאפילו בספרו של הרצל "מדינת היהודים", הוא מציג את המדינה שתקום כמדינה אחרת, "מדינת הצדק הסוציאלי, מדינת המופת, מדינת האידיאל, שהרי אין זו סתם מדינה, אלא מדינת היהודים". [22] בעיניו זהו ניסיון סרק, לכפות על העם היהודי מסגרת הסותרת את מהותו – מדינה לאומית.

רוזנצווייג תוקף את הציונות המנסה להפוך את העם היהודי לעם נורמאלי, לעם ככל העמים, ולאבד את הייחודיות של העם היהודי כעם רוחני נצחי, המתעלה מעל הקשר הארצי לקרקע. השאיפה לנצחיות היא הדבר העמוק ביותר בנפש היהודי, שאיפה לשמים, לרוח. הציונות מקלקלת את זה בשאיפתה אל הארצי. היהודים זרים בעולם של מטה, וטוב שכך. התפילות לא"י וירושלים הן ביטוי לגעגוע. עצם הגעגוע הוא העיקר, ולא מימוש התפילה בפועל. א"י היא יעוד, אך לא במובן הקונקרטי, אלא כמשאת נפש.

ספרו של רוזנצווייג "כוכב הגאולה" נועד להתמודד עם האימה היסודית של האדם מפני המוות. אין להכחיש את אימת המוות ולהתמודד עמו בספקולציות אודות העולם הבא, הישארות הנפש וכו'. ההתמודדות עם המוות, היא לב הפילוסופיה.

כמו האדם כפרט, גם על אומה נגזר מוות. העם היהודי שונה, בזכות ניתוקו מן הארץ. בפרק "האש או החיים הנצחיים" [23] כותב רוזנצווייג, שבניתוק מן הארץ, עם ישראל נכנס לעולם הנצח, בשל ניתוקו מן הממשות ההיסטורית. כל פרט בעם היהודי ימות, אך העם היהודי לא יעלם, היהדות לא תעלם, להבדיל מן העמים והתרבויות האחרות, כיוון שעם ישראל חי חיי נצח, המנותקים מן הארציות.

הסמל "מגן דוד" הוא כוכב הגאולה של רוזנצווייג. צלעותיו הן האלוהים, האדם והעולם. השאלות הפילוסופיות הקיומיות החשובות ביותר הן שאלות היחס בין הצלעות הללו – בין האדם לאלוהים, בין אלוהים לאדם וכן הלאה, כל קשרי הגומלין בין שלוש הצלעות. היחס בין אלוהים לאדם הוא התגלות (במובן פנימי ורוחני). היחס בין אלוהים לעולם – יחס של בריאה. בין האדם לעולם – גאולה.

הגאולה באה לידי ביטוי ביחס הנצחי בין האדם לאל, המנותקת מזיקה אל הארץ. החיים של העם היהודי אינם נורמאליים. העם היהודי הוא עם הנצח. "חיי עולם נטע בתוכנו". מה שהופך את אש הגאולה של היהדות לנצחית, היא הייחוד הזה. זאת אש הניזונה מתוך עצמה, ולא מן האדמה והעצים. האנומליה הזאת היא כוחה של היהדות. עם ישראל, מבחינה רוחנית, ניזון מעצמו ולא מהקרקע. ההבטחה לנצחיות מותנית בקרבת הדם. הפרט יעלם אך התרבות היהודית תמשיך להתקיים בדורות הבאים. [24]

נצחיותה של התרבות היהודית, היא הערובה לנצחיותו של העם היהודי.  מה שמאפיין את היהדות הוא הנצח, הוא אי ההשתנות המהותית. העם היהודי ותרבותו אינם מושפעים מן ההיסטוריה, אלא ניזונים מעצמם, מחוקתיותם הפנימית. לכאורה, העם היהודי משלם מחיר בכך שהוא מאבד את השליטה על הזמן. למעשה, הוא קונה במחיר זה את נצחיותו. "ושוב קונה עם-עולם את נצחיותו במחיר חיי הזמן. לו הזמן אינו זמנו שלו, לא שדה ולא נחלה... ועם שכך מפקיעה התורה הקדושה – המקפלת הוראה וחוק גם  יחד – את העם מכל הזמניות וההיסטוריות של החיים, היא נוטלת ממנו גם את השליטה על הזמן. ... בסופו של דבר חי הוא שלא כחיי אומות העולם, שהם חיי עם הניצבים בגלוי בתוך העולם, בלשון עם המביעה בצליליה את נפשן, בנחלת-עם שגבול ויסוד מוצקים לה בארץ, אלא הוא חי אך ורק במה שמבטיח את התמד העם מעל לזמן, את אי החלוף של חייו: הוא חי בשאיבת נצחו שלו ממעיינות התהום של עמו. ... אנחנו חיים כולנו היום וחיים לנצח; חיינו שוב אינם ענובים בשום דבר חיצוני, בתוך עצמנו הכינו שורש; נטולים שורש בארץ, ולכן נעים ונדים לעולם, אך מושרשים עמוק בתוך עצמנו, בשרנו ודמנו. והשתרשות זו בנו ובנו בלבד היא הערובה לנצחנו". [25] 

רוזנצווייג יוצא נגד המלחמה, ורואה ביהדות, בזכות היותה מנותקת מן הקרקע – שהינה הגורם למלחמות - וכל עוד היא מנותקת מן הקרקע, את האלטרנטיבה למלחמה, העשויה לממש את חזון השלום העולמי. היהודי, בשל השוני שלו מבני עמים אחרים, הוא "הפאצפיסט האמיתי היחיד". [26]  רק היהדות, בזכות תפיסת עולמה, עשויה להביא לידי מימוש את חזון השלום העולמי. העמים האחרים שבויים באינטרסים הארציים המדרדרים אותם למלחמות. חזון השלום העולמי מותנה בכך שהעולם כולו יגיע לשלב ההתפתחות שבו כבר נמצא העם היהודי ולכן ביכולתו לשמש מופת. "לעצמו כבר הגיע העם היהודי עד המטרה, אשר לקראתה רק פוסעות אומות העולם... הריהו עומד מחוץ לעולם שעדיין לא זכה לתואם זה". [27]