הבלוג של אורי הייטנר

לפני חודשים אחדים פנה אליי סטודנט גרמני, וביקש שאכתוב לו, לצורך מחקר שהוא עורך, על סיני בתרבות הישראלית.

זאת התשובה שכתבתי לו.

לכבוד מלאת 50 שנה לכיבוש סיני במלחמת ששת הימים, אני מפרסם כאן את הדברים.

לסיני מקום מהותי ומרכזי בתרבות היהודית – זה המדבר שבו עוצב ישראל כעם, שם הוא קיבל את התורה. עם זאת, ההתייחסות אליו אינה כאל ארץ ישראל, אלא כאל הדרך לארץ ישראל.

הגבול הדרומי של ארץ ישראל אינו ברור. הגבול הבינלאומי הוא גבול שנקבע בין האימפריה העותמאנית ששלטה בא"י לבין האימפריה הבריטית ששלטה במצרים ב-1906. זה גם הגבול הנוכחי בין ישראל למצרים.

על פי ההלכה, הגבול של ארץ ישראל הוא נחל מצרים. מקובל לראות בנחל אל-עריש שבצפון סיני כנחל סיני, כלומר כל צפון סיני הוא א"י. ויש המדברים על נהר מצרים כנילוס, ואז כל סיני היא חלק מא"י.

התנועה הציונית מעולם לא כיוונה לסיני. אחת החלופות לבית יהודי ליהודים במקום א"י, היה סביבות אל-עריש, אך זה לא אמור היה להיות תחליף לא"י.

כך שהיחס לסיני היה אמביוולנטי. זה לא היה יחס כמו לא"י, אך גם לא כמו לחו"ל. משהו באמצע.

במלחמת השחרור, צה"ל כבש את צפון סיני, אך בלחץ אמריקאי-בריטי החליט בן גוריון לסגת מהשטח. ההחלטה עוררה התנגדות הן בצה"ל, בעיקר של מפקד חזית הדרום יגאל אלון, והן במערכת הפוליטית – הן הרוויזיוניסטים (מה שהיום – הליכוד), הן מפ"ם ואפילו הקומוניסטים, שראו בנסיגה הזאת כניעה לאימפריאליזם האמריקאי בריטי. עם הנסיגה הייתה תחושה של החמצה. בסך הכל, ליחס לסיני, נוסף נדבך נוסף – אזור גבול שמסכן את ישראל.

במלחמת סיני, צה"ל כבש חלקים נרחבים מסיני ונסוג בלחץ המעצמות. היחס לסיני היה יחס של חזרה לשטחי מולדת. בן גוריון הכריז שחזרנו אל יוטבת והקמנו את מלכות ישראל השלישית (מיד אחרי המלחמה, בטרם החליט על הנסיגה). דובר הרבה על הר סיני. הרב הראשי לצה"ל שלמה גורן עלה להר סיני כחזרה למקום קדוש. יש לי הגדה של פסח שיצאה לאחר מלחמת סיני – הגדה היסטורית ארכיאולוגית. היא מלאה בתמונות מסיני והתחושה היא של זיקה לסיני. למשל – מופיעה בה תמונה של טנק ישראלי במפרץ סואץ ונכתב: "וישיגו אותם חונים על הים" (שמות יד, ט). מפרץ סואץ והרי מצרים על רקע שריון ישראל בשובו לים סוף ב"מבצע קדש" בשנת תשי"ז". כלומר, ההתייחסות היא כאל שיבה לים סוף, שם היינו בימי יציאת מצרים. ובמקום אחר, תמונה של ג'בל מוסא (הר משה) בדרום סיני, וזיהויו כ"הר האלוהים". ועוד תמונות וכיתובים ברוח זו.

השיר היחיד שאני מכיר על סיני ממלחמה זו, הוא "מול הר סיני" של יחיאל מוהר ומשה וילנסקי בפי להקת הנח"ל.

מול הר סיני

לא אגדה רעי

ולא חלום עובר:

הנה מול הר סיני

הסנה, הסנה בוער.

והוא לוהב בשיר

בפי גדודי בנים,

ושערי העיר

ביד השמשונים.

הו, שלהבת יה - עיני הנערים,

הו, שלהבת יה - ברעום המנועים,

עוד יסופר על זה היום אחי,

בשוב העם אל מעמד סיני.

רעי, זה לא חלום

ולא חזיון הוזה

מאז ועד היום

בוער, בוער הסנה.

לוהט בזמר און

בלבבות האל

של נערי ציון

ורכב ישראל.

הו, שלהבת יה - עיני הנערים...

השיר הושר בפי להקת הנח"ל והיה להיט מאוד פופולארי אז ועוד שנים רבות לאחר מכן. מדובר בו על כיבוש סיני במלחמה כהתחדשות מעמד הר סיני, כחזרה למעמד הסנה הבוער, כחזרה של שמשון אל שערי עזה.

אולם ישראל שהתה בסיני חודשים ספורים והישראלים לא ממש נקשרו למקום.

אולם כאשר ישראל נאלצה להילחם בפעם השלישית בסיני, ושוב כבשה אותו, והפעם הוא היה בידיה במשך 15 שנים, הקשר היה עמוק לאין ערוך. סיני היה יעד מועדף לטיולים. הישראלים נהרו לסיני. תנועות הנוער טיילו בסיני. כשאני הייתי בתיכון, שנה אחרי שנה נסעתי לטיול ארוך של התנועה לסיני.

אנשים אהבו לרדת לשבועות וחודשים להיזרק על חופי סיני. נערכו פסטיבלי רוק המוניים בחוף נואייבה. 

הוקמו יישובים בסיני. גוש יישובים בחבל ימית שבצפון סיני ועוד שלושה יישובים במזרח סיני, במפרץ שלמה (די זהב, נביעות ואופירה). הפעם הזיקה הייתה עמוקה הרבה יותר.

שירים שהושרו על סיני:

שארם א-שייח

גדול הוא הלילה ולך מחייך.

חזרנו עם בוקר אל שארם א-שייח.

עברנו בלילה, בים ובהר

ובאנו עם בוקר אל תוך המיצר.

את שארם א-שייח, חזרנו אלייך שנית

את בליבנו, ליבנו תמיד.

הים והמלח יראו את השיר

חזרנו אליכם, טיראן וסנפיר.

אותם השמיים מעל לבבך

מיצר, ים ומים - את שארם א-שייח .

את שארם א-שייח, חזרנו אלייך שנית,

את בלבנו, לבנו תמיד.

עולה לו הבוקר בחוף אלמוגים.

עוברות שוב במים ספינות דייגים.

יורד לו הערב, מביא עוד חלום -

מביא על המים תקווה לשלום.

את שארם א-שייח, חזרנו אלייך שנית,

את בלבנו, לבנו תמיד.

הוי, שארם א-שייח!

השיר נכתב מיד לאחר מלחמת ששת הימים. הוא מבטא אהבה וערגה לשארם א-שייח, ותחושה שחזרנו אליה שנית, עשר שנים אחרי הנסיגה. חזרנו לשארם ולמיצרי טיראן וסנפיר. עכשיו המצרים לא יחסמו עוד את השיט הישראלי, כי האזור יהיה בידינו. החיבור מחדש לסיני התחבר לכמיהה לשלום "מביא עוד חלום, מביא על המים תקווה לשלום". כלומר, לא נסיגה מסיני תמורת שלום, אלא שילוב של חלום החזרה לשארם שהתגשם, עם חלום השלום.

כתב את השיר עמוס אטינגר, ושר אותו רן אלירן. השיר היה פופולרי מאוד, אחד השירים הפופולריים ביותר של המלחמה.

עוד לפני המלחמה, בתקופת ההמתנה, לאחר שהמצרים חסמו את מיצרי טיראן ולמעשה הטילו מצור ימי על ישראל, נכתב השיר "אנחנו נעבור". כתבו אותו, שוב, מוהר ווילנסקי, שעשר שנים קודם לכן כתבו את "מול הר סיני". שר אותו הצמד הפופולרי – "הדודאים", והוא היה להיט גדול, שהעלה את המורל בתקופת ההמתנה ונשאר פופולרי גם בעקבות הניצחון.

אנחנו נעבור

לכל המיצרים יכולנו וגברנו

מכל המיצרים יצאנו עם איתן.

עברנו את תש"ח, גם את סיני עברנו

אנחנו נעבור במיצרי טיראן.

אנחנו נעבור בחושך ובאור

בדגל כחול לבן במיצרי טיראן.

את כל המיצרים אשר סגרו עלינו

אנחנו נפרצם כי בא, כי בא הזמן,

באגרופי ענק, בהולם לבבנו

אנחנו נעבור במיצרי טיראן.

אנחנו נעבור...

כי כל העם דרוך, כי כל העם משמרת,

וכך השיר עולה מחוף אילת עד דן.

אנחנו נעבור כי דרך אין אחרת

אנחנו נעבור במיצרי טיראן.

אנחנו נעבור...

חודשים אחדים אחרי המלחמה, לאחר ביקור בהיאחזויות הנח"ל בסיני, כתבה נעמי שמר את אחד משיריה היפים, עבור להקת הנח"ל, "בהיאחזות הנח"ל בסיני".

בהיאחזות הנח"ל בסיני

בהיאחזות הנח"ל בסיני

המון דברים יפים ראו עיני,

כמו למשל - חיילת יחפה

וצמתה מוטלת על כתפה.

ובחצר היו החיילים

צולים דגים גדולים על גחלים.

המון דברים יפים ראו עיני

בהיאחזות הנח"ל בסיני.

שם כל השרות והדליות והרינות

פסעו לאט בתוך שדרת קזוארינות,

עם כל האור וכל הפנאי

אשר ראיתי בעיני.

בהיאחזות הנח"ל בסיני

אני לא האמנתי לעיניי,

כשראיתי מעשה כשפים,

ספרי שירה קטנים על מדפים;

שירי רחל ו'כוכבים בחוץ',

כמו לפני שנות אלף בקיבוץ;

אני ממש שפשפתי את עיני,

בהיאחזות הנח"ל בסיני.

כשכל השרות והדליות והרינות...

את השיר כתבה נעמי שמר בשנת 1968, בתום ביקור מרגש בשלוש היאחזויות הנח"ל שהוקמו בסיני – נח"ל סיני, דקלה ונח"ל ים. היאחזות נח"ל היא יישוב שהוקם ליד הגבול בידי חיילי צה"ל במדים, כחלק מהשירות בנח"ל. מרבית ההיאחזויות אוזרחו והיו ליישובי קבע. כך גם שתיים מן ההיאחזויות בצפון סיני. נח"ל סיני, לימים חלק מחבל ימית, שבה קם המושב נאות סיני של תנועת חירות – בית"ר, שמנחם בגין הצהיר שבכוונתו להתיישב בו כשיסיים את תפקידו כראש הממשלה. כידוע, בגין הוביל את ההחלטה על עקירת יישובי סיני ואת ביצוע העקירה. כך גם היאחזות דקלה, אף היא בחבל ימית, אף היא מושב של תנועת חירות – בית"ר. ההיאחזות השלישית, נח"ל ים, היתה היאחזות מבודדת באזור אל עריש, כ-100 ק"מ מערבה מגוש ההתיישבות של צפון סיני, ליד ימת ברדאוויל, בין אל-עריש לקנטרה. הייתה זו היאחזות שהתמחתה בדיג, ולצד החיילים התיישבו בה גם אזרחים, אולם היא פורקה לאחר מלחמת יום הכיפורים ולא אוזרחה.

על איזו היאחזות נכתב השיר? כיוון שביקורה של נעמי שמר היה בשלוש ההיאחזויות, כל אחת ניכסה אותו לעצמה. "צולים דגים גדולים על גחלים" זה אנחנו, אמרו נח"לאי נח"ל ים. אולם השיר באמת התייחס באופן כללי לשלוש ההיאחזויות. הקליפ, שהיה להיט היסטרי והוקרן כמעט מידי יום בערוץ היחיד בטלוויזיה, ברייטינג של כמעט 100%, צולם בהיאחזות נח"ל סיני.

השיר מבטא געגוע לארץ ישראליות החלוצית, האידיאליסטית שבה גדלה נעמי שמר בילדותה בקיבוץ, והיא חסרה לה בת"א ובישראל של שנות השישים בה חיה – ישראל החומרנית, הבורגנית, הניהיליסטית. "ארץ ישראל האבודה", היא כינתה אותה, "והיפהפיה והנשכחת". ואת אותה ארץ ישראל היא מצאה דווקא בסיני.

פתאום, בביקורה בהיאחזויות הצעירות, עם חיילים הצעירים ממנה בכעשרים שנה, היא פגשה את ארץ ישראל ההיא בפינה, וכמו אותה ארץ ישראל אליה התגעגעה כל כך, "היא כמו הושיטה את ידה כדי לתת ולא כדי לקחת". וכשהסתובבה בחדרי החיילים, היא נדהמה לגלות "מעשה כשפים" – "ספרי שירה קטנים על מדפים. שירי רחל, ו"כוכבים בחוץ" – ספר שיריו הנפלא של אלתרמן והרגישה "כמו לפני שנות אלף בקיבוץ". כל השיר כתוב בפליאה, בתדהמה, של מי שכבר לא האמינה שארץ ישראל הזאת עוד קיימת, ולפתע היא פגשה אותה בהיאחזות הנח"ל בסיני. "אני לא האמנתי לעיניי" היא כותבת. "אני ממש שפשפתי את עיניי". ובהתרגשות גדולה היא אומרת "רציתי לחבק שם את כולם", וללחוש לפרצופים הנבוכים בלשונו של הנביא ירמיהו "מי יתנני במדבר מלון אורחים". אולם בעוד ירמיהו רוצה לברוח מעמו המאכזב אל המדבר, נעמי שמר רוצה להתחבר לבני עמה שבמדבר, כי הם התשובה לאכזבותיה מן החברה הישראלית.

על היאחזות נח"ל ים, גם שלמה ארצי כתב ושר שיר, "נחל ים".

נח"ל ים

איך פסענו לאט על השביל המוביל

אל צריפי דייגים, מול ימת ברדוויל,

ונשמנו את רוח הקיץ החם,

שנשא ענן חול אל חצר נחל ים.

נחל ים, נחל ים,

לא סתם נחל אכזב

אלא נחל איתן.

איך השלכנו חכה לימה ללא גל,

ובין סבך רשתות גם העוזי מוטל.

ודג-בורי קפץ והכסיף וצלל

וחזרנו עם ערב לצריף המוצל.

נחל ים...

ונמשך המבט לאורכו של הכביש

ההולך וניבלע בין חולות אל עריש.

כבר אשמורת שניה והים כה מחריש,

נחל ים אין לראות אלא רק להרגיש.

נחל ים...

שיר נוסף של שלמה ארצי על סיני, הוא "השיר על ארץ סיני", מראשית שנות ה-70, שאותו כתבה המשוררת רחל שפירא והלחין מוני אמריליו.

השיר על ארץ סיני

השיר על ארץ סיני,

הוא שיר המסע הגדול במדבר,

אהיה נא אני הנוסע השר,

העובר בדרכי העפר.

השיר על ארץ סיני,

אבק המדבר מתערב בשערי,

נדבק בבגדי ומזהיב את עורי

ולבי הולך אחר עיני.

אני גדלתי בארץ קטנה,

על כן שירי מלא תדהמה,

אני גדלתי בארץ קטנה,

על כן שירי מלא תדהמה.

כה אדירים המישורים

שטופי השמש הקיצית,

כאלה לא ראיתי מעודי.

כה אדירים הם ההרים

העשויים סלעי גרניט,

כאלה לא ראיתי מעודי.

השיר על ארץ סיני,

הוא שיר על פגישה עם אנשי המדבר,

אהיה נא שופר לאנשי המשמר,

היושבים לאורכה של גבעת העפר.

השיר על ארץ סיני,

אבק המדבר מתערב בשערם,

נדבק בבגדם ומזהיב את עורם

וידיהם בקיאות בכלי נשקם.

אני גדלתי בבית קטון,

על כן שירי מלא תימהון,

אני גדלתי בבית קטון,

על כן שירי מלא תימהון.

כה אדירים הביצורים

בקצה הארץ החמה,

כאלה לא ראיתי מעודי.

המשכנות החפורים במעבה האדמה,

כאלה לא ראיתי מעודי.

אני בגרתי בארץ הזאת

ועצב בשיר הלום המראות.

כי מלחמתה כה ארוכה,

כי מלחמתה כה ארוכה,

ועל חרבה תחייה ועל חרבה,

כי מלחמתה כה ארוכה,

כי מלחמתה כה ארוכה,

על כן השיר מהול גם בתוגה.

זהו שיר אהבה לסיני, ולאנשי סיני. מיהם אנשי סיני? המתיישבים, שרחל שפירא הקיבוצניקית רואה בהם חלוצים כמו דור הוריה, מייסדי הקיבוץ, ולוחמי צה"ל בביצורים. לצד האהבה, יש גם תוגה, עצב – כי מלחמתה כה ארוכה ועל חרבה תחיה.

נואייבה שבחוף מפרץ שלמה, היה אזור שהישראלים אהבו להיזרק עליו, וכך גם תיירים מחו"ל. הוא היה חוף חצי נודיסטי, ואנשים ראו בו מקום של חופש מהציוויליזציה. כאמור, בשנות ה-70 נערכו בו פסטיבלי רוק תחת השמים. היו אלה פסטיבלי הרוק הגדולים והחשובים ביותר בישראל של שנות ה-70 ובעצם פסטיבלי הרוק הישראליים הראשונים.

גם על נואייבה נכתבו שירים, שכולם מבטאים את אתוס החופש האינסופי של המקום. יש בהם אהבה גדולה לחופי סיני, אך היא פחות מבטאת כמיהה לסיני כמולדת ואזור התיישבות ציוני, אלא יש בהם דווקא משהו קוסמו-פוליטי, וודסטוקי.

שלמה גרוניך הלחין ושר את שירה של אשתו לשעבר, נירית ירון, "נואייבה":

נואייבה

שמש של בוקר אני מתעצל,

עד ששוקעת שוכב לי בצל.

רגע של שקט שלא מסתיים,

סוד שלחשתי פתאום מתקיים.

סתם בן אדם. אוכל, שותה, נרדם,

בלי זימים ובלי כנפיים

כבר אחר הצהרים.

את תגלי את המחבוא שלי.

עוד מעט יבואו מים,

בואי נתחבא בינתיים בתוך צדפה.

שקט, ים, חופש שם,

במרחק, אופק דק,

פס זהב, זכר ל -

שמש גדולה נפלה, צללה לה לה לה...

שקט, ים, חופש שם

במרחק, אופק דק

פס זהב, זכר ל -

שמש גדולה נפלה, צללה לה לה לה...

סתם בן אדם. אוכל, שותה, נרדם,

בלי זימים ובלי כנפים,

כבר אחר הצהרים.

את תגלי את המחבוא שלי.

עוד מעט נלך למים,

בואי נתחבק בינתיים בתוך צדפה.

שקט, ים, חופש שם

במרחק אופק דק,

פס זהב, זכר ל -

שמש גדולה נפלה, צללה לה לה לה...

דורי בן זאב כתב ומתי כספי הלחין את "חגיגה בנואייבה". מתי כספי ויהודית רביץ שרו את השיר:

חגיגה בנואייבה

לא זקוקים לראש כל גג

נעשה לכם כאן חג.

הבנים על הבנות

זה הזמן - רוצים לחיות!

חגיגה, חגיגה

נואיבה, נואיבה

אני בא, אני בא

אני דג, אני דג

אני חג, אני חג

אל תדאג!

(מה זה לא לדאוג?)

אבהים ואמהות

החולים על החולות,

ישנים על הגבעות

שירד טיפה לראות.

חגיגה, חגיגה

אני בא, אני בא

נואיבה, נואיבה

אני דג, אני דג

אני חג, אני חג

אל תדאג!

גמלים בגמלאות

אין לי זמן למניות

ערומים וערומות

ישנים על הגבעות.

חגיגה, חגיגה...

שלום חנוך כתב והלחין ודפנה ארמוני שרה, במופע המשותף של אריק איינשטיין ושלום חנוך ב-1979, "עד מחר".

עד מחר

לפעמים פגישה יפה כפליים

ממרחק הזמן, כמו הד שאין לו סוף.

איך היה פס כסף על המים

כשישבנו בנואיבה על החוף.

והורח קל היה בערב,

לא היה בו לנדנד את הסירות,

אז נכנסנו אל המים עד הברך

והבטנו מרחוק על האורות.

ופתאום קפא הרגע,

הסתכלת בי בלי הגה,

ונצנצו הכוכבים בשערך,

והיינו בעינינו עם השיר אשר בינינו

עד שיאיר, אמרת, עד מחר...

את אתי נשארת, את אתי עוברת,

את הלילה הנותר,

עד שתבוא השמש,

בין הרכסים של ההר.

בין ערביים הרוח מתגברת,

רק החול והמים ואני.

"זה היה יפה" - אני אומרת,

ואתה עולה ובא בזיכרוני.

והרי אני יודעת,

שאראה אותך אי פעם,

כבר יהיה הכל שונה ומאוחר.

כך היה ולא חזרת, והיה כמו שאמרת,

עד שיאיר אמרת, עד מחר...

את אתי נשארת...

הצדפים שנעזבו בשפל,

שהים לא יכול היה לשטוף.

שוב נמשך על המים פס הכסף,

כשיושבים בנואיבה על החוף.

השיר האחרון שאציג, הוא שיר שחתן פרס ישראל חיים חפר כתב על סיני, לקראת השלמת הנסיגה ממנה ב-1982. החלק המולחן, שאותו אני מביא כאן, הוא רק חלק משיר ארוך מאוד, שלצערי, כבר זמן רב אני מחפש אותו ללא הצלחה. בשיר המלא, יש בית שבו חיים חפר מצדיק את הנסיגה למען השלום, אך נשבע שאם אחרי הנסיגה תהיה עוד מלחמה ונחזור לסיני, הפעם נחזור סופית, שלא על מנת לעזוב. הוא מזהיר את המצרים שנסיגה רביעית – לא תהיה.

השיר נקרא "עת", או "שיר פרידה מסיני", ושרה אותו מיכל טל, ללחנו של דובי זלצר.

שיר פרידה מסיני

עת ללדת ועת למות, עת

עת לטעת ועת לעקור נטוע, עת

עת להרוג ועת לרפוא, עת

עת לפרוץ ועת לבנות, עת

עת לטעת ועת לעקור נטוע, עת

עת לבכות ועת לשחוק

עת ספוד ועת רקוד, עת, עת...

ואני פורש כנפיים

מעל כל הצוקים והחולות,

וממכאובי נופייך

הריני נעלם כמו חלום.

אבל אני נותר עדיין שם,

בצלקות האש והעשן,

בחצוצרות התהילה ובתופי אשם,

וכך אני נפרד ממך ברעדה,

זרה ומוזרה שלי, יפה ואבודה.

יפה ומוזרה שלי, כמו אגדה.

עת לבקש ועת לאבד, עת

עת לשמור ועת להשליך, עת

עת לקרוע ועת לתפור, עת

עת לחשות ועת לדבר, עת

עת לטעת ועת לעקור נטוע, עת

עת לאהוב ועת לשנוא עת מלחמה ועת שלום, עת...

ואני פורש כנפיים...

בתקופת הנסיגה מסיני, השיר שהיה מזוהה עם המאבק נגד הנסיגה בסיני היה שיר אישי, לגמרי לא פוליטי, של נעמי שמר, "על כל אלה". מתנגדי הנסיגה, בעידודה של נעמי שמר, אימצו כסיסמת מאבקם שורה מתוך השיר, המתכתב עם פסוק בקהלת – "אל נא תעקור נטוע".

הפסוק המקורי בקהלת, לקוח משיר הפותח את פרק ג', שכותרתו: "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים", והמסר שלו, הוא שלעתים דבר הנכון בעת מסוימת, אינו מתאים לעת אחרת, שבה דווקא היפוכו נכון. בין השאר נאמר: "עת לטעת ועת לעקור נטוע".

חיים חפר שתמך בנסיגה, השיב בשירו לסיסמה "אל נא תעקור נטוע" באמצעות הפסוק מקהלת. בתי השיר הם ציטוט מרבית שורות השיר מקהלת, עם הדגשת הפסוק "עת לטעת ועת לעקור נטוע" החוזר על עצמו שלוש פעמים ובסיום – הפסוק "עת מלחמה ועת שלום", שבו גם מסתיים השיר של קהלת.

בפזמון החוזר מתפייט חיים חפר בהבעת אהבה וגעגוע לסיני ובביטוי הקשר הנפשי שלו למקום. הוא כותב אל סיני בגוף שני נקבה, כאל אהובה ממנה הוא נפרד.

מה שאני אוהב בשיר הזה, מלבד ההזדהות שלי עם אהבת סיני המבוטאת בו, הוא היכולת של מי שתמך בנסיגה, לבטא אהבה אמתית וכנה לסיני. השיר הוא רב עוצמה, וניכרים בו דברי אמת.

* בין הלהקות הצבאיות וצוותי ההווי של שנות השבעים, פעל גם צוות הווי סיני. זה לא צוות חשוב במיוחד. הוא לא היה להקה בפני עצמה, אלא צוות משנה של צוות הווי גייסות השריון. היו חמישה צוותים כאלה. הצוות הזה היה כפוף גם לאוגדת סיני. זה צוות שפעל בסיני בתקופת מלחמת ההתשה ומלחמת יום הכיפורים. יש לזכור שסיני הייתה שטח הרבה יותר גדול מכל שאר מדינת ישראל והיו בו המון כוחות צה"ל, וזה מה שהצדיק את קיומו. בצוות הופיעו שלמה יידוב ומוני מושונוב. השיר "ביל קרטר", שהוא השיר הראשון שקלפטר הלחין, והוא שר אותו כסולן עם צוות ההווי.

"ביל קרטר" היה סדרת ספרוני מערבונים פופולריים על שריף מהמערב הפרוע, ובשיר הוא מגיע לסיני, ואפשר לראות בכך איזו השוואה מאצ'ואיסטית של גיבור המערבונים עם גיבורי צה"ל. אבל בבית האחרון מתברר שביל קרטר שמגיע לסיני הוא... הספרונים. והשיר אומר ששולחים לנו ספרים רציניים כמו שירי טשרניחובסקי, אבל מה שהחיילים אוהבים, זה לקבל ספרוני "ביל קרטר". שיר נחמד, אבל לא שיר חשוב ואין טעם לייחס לו איזו משמעות עמוקה. 

* "חדשות בן עזר"

            א. מבוא

בקיץ תשס"ט 2009 סערה הציונות הדתית בעקבות עימות פומבי חריף בין ראש ישיבת ההסדר בר"ג הרב יהושע שפירא לראש ישיבת ההסדר בפ"ת הרב יובל שרלו, בנוגע להתחדשות היהודית, ולעמדות חדשניות שביטא הרב שרלו בנושאים שונים. הרב שפירא, המזוהה עם הזרם השמרני בציונות הדתית, צוטט כמי שכינה את הרב שרלו כ"ניאו-רפורמי" ואת גישתו כ"רפורמה החדשה". הרב שפירא טען שהציטוט מסולף ושדבריו אודות הרפורמה החדשה לא כוונו אישית לרב שרלו[1] אולם הפולמוס ביניהם בעקבות הציטוט מצביע על מחלוקת עמוקה ביותר באשר לזכות לחדש את ההלכה. עצם הזיהוי של דברי הרב שפירא עם הרב שרלו, גם אם לקבל את גרסתו של הרב שפירא שלא כיוון אליו את דבריו, אינו מקרי – הרב שרלו מזוהה עם רוח רעננה של התחדשות יהודית דתית, והוא הבולט ביותר ככזה בקרב רבני הציונות הדתית, הן בפעילותו והתבטאויותיו הציבוריות, והן בכתביו ההגותיים וההלכתיים.

הרב יובל שרלו (יליד 1957), ראש ישיבת ההסדר ע"ש זבולון המר בפ"ת, הוא ממייסדי איגוד רבני צהר ואחד מהבולטים במנהיגיו, ממייסדי פורום "תקנה" המתמודד באומץ בנושא הטרדות ותקיפות מיניות מצד רבנים ואישים בעלי מרות וסמכות בציונות הדתית, עוסק רבות בסוגיות של אתיקה בראי היהדות, בפורומים שונים ובהם הוועדה הציבורית לקביעת סל הבריאות. הרב שרלו הוא אחד האישים הבולטים והמשפיעים בציונות הדתית, פובליציסט פורה ואדם בעל נוכחות ציבורית ותקשורתית בולטת מאוד, לא רק במסגרת הציונות הדתית, אלא בחברה הישראלית בכללה. הרב שרלו לא היסס לבטא עמדות חדשניות ובלתי קונצנזואליות בציבור הדתי לאומי, כמו תמיכתו העקרונית בחברה מעורבת וביחס אנושי, אמפתי ופתוח להומוסקסואלים בכלל, והומוסקסואלים בחברה הדתית בפרט.[2]  

 ייחוס "ניאו רפורמה" לגישות החדשניות בקרב הציונות הדתית, בדבריו של הרב שפירא ובדבריהם של חוגים שמרניים נוספים, מבוססת על השלילה הטוטאלית של הזרם הרפורמי ביהדות, בקרב היהדות האורתודוכסית על כל גווניה, הרואה בו כפירה בעיקר והתבוללות.[3] כאשר הרב שפירא מייחס לרב שרלו רפורמיזם, הוא מתייג אותו למותג הנתפס בקב הציבור האורתודוכסי כולו כשלילי ופסול.

גם הרב שרלו שולל את הזרם הרפורמי. בספרו "בין משכן לעגל",[4] מבחין הרב שרלו בין סוגים של התחדשות דתית יהודית. יש התחדשות שהיא "עגל זהב", כלומר סותרת את יסודות היהדות ולכן היא פסולה. יש התחדשות שהיא מתוך היהדות והיא תחייתה והפיכתה לחיונית. הביטוי המובהק של ה"עגל" הוא "תנועות הרפורמה", כלשונו, כאשר קשה להבין מהגדרה זו האם כוונתו רק לזרם הרפורמי, או אף לזרמים אחרים כמו הזרם הקונסרבטיבי, זרם יהדות כתרבות בנוסח אחד העם ואחרים. מול התחדשות זו, מציע הרב שרלו התחדשות אחרת, בה הוא דוגל, אותה הוא מכנה "משכן".

בעבודה זו אציג את גישתו של הרב שרלו להתחדשות יהודית ואת האבחנות שהוא יוצר בין שמרנות דתית והתחדשות דתית, ומצד שני - בין התחדשות דתית שאותה הוא שולל לזו שאותה הוא מחייב.

            ב. שלילת הזרמים הרפורמיים

הרב שרלו שולל את החלוקה הדיכוטומית ביהדות האורתודוכסית, בין שמרנות דתית שהיא רצויה וחיובית, לבין התחדשות דתית שהיא שלילית ואסורה מן התורה. הוא מחייב את ההתחדשות הדתית ורואה בה חשיבות רבה, אולם מבחין בין התחדשות חיובית לשלילית. את ההתחדשות השלילית הוא מדמה לעגל הזהב ואת החיובית – למשכן. אלה ואלה ביטויים של התחדשות שניצבו בפני בני ישראל במדבר, אלא שהעגל הוא עבודה זרה ומנוגד לדבר ה' ואילו המשכן הוא התגלמות רצון ה'. מי ששולל את ההתחדשות מעיקרה, עלול לוותר לא רק על העגל אלא גם על המשכן.

הזרמים הרפורמים, המזוהים יותר מכל עם התחדשות יהודית, הם בעיניו התחדשות פסולה – "עגל".

האשמה הגדולה של הזרם הרפורמי, על פי שרלו, אינה עצם השינויים והרפורמות שהנהיגה, אלא אחריותה לתגובת הנגד של היהדות המסורתית, שבולמת את עצמה מפני ההתחדשות החיונית לה. הזיהוי האוטומטי של ההתחדשות היהודית עם הרפורמה, הופכת את ההתנגדות לרפורמה, להתנגדות לעצם ההתחדשות. ואכן, מבחינה היסטורית, הזרם האורתודוכסי, והמסר המרכזי שלו, לפיו מטבע הלשון ההלכתי "חדש אסור מן התורה" הנו כלל מרכזי ומחייב ביהדות,[5] הנם תגובה להקמתו של הזרם הרפורמי. גם אמירתו של הרב יהושע שפירא, תשע שנים אחרי כתיבת הספר, מאוששת את הטענה. מאחר וההתחדשות היא קריטית בחיוניותה להמשך היהדות, הנזק הזה כבד ביותר.

כך הגדיר זאת הרב שרלו בספרו: "תנועות הרפורמה שנכשלו כשלון חרוץ בהעמדת אלטרנטיבה, הביאו לחיזוק המגמות השומרות מכל משמר מפני חדירת צליל מחודש בעבודת ד'. קשה להעריך מבחינה היסטורית את הצלחתן של מגמות אלו, והדבר תלוי, כבכל עניין אחר, גם בזווית הראיה של המתבונן. התנועות השמרניות מתגאות בדבקותן ובשמירתן הנאמנה על המסורת אולם הן לא שמו אל לבן את העובדה כי בינתיים ברחו הכבשים מן העדר – מאומה שרובה המוחלט שומר תורה ומצוות הגענו אל מצב של מיעוט הנאמן לתורה ולמצוות. יתכן כי דווקא הסירוב להכיר בתביעת התחיה הגדולה הוא שהביא לכך. ההתנגדות לחידוש ולהתחדשות נושאת בחובה סכנות מרובות, ולעתים אימתן של אלה גדולה ומסוכנת אף מהניסיונות לחדש דרכים בעבודת ד'. הראי"ה תלה הרבה מנגעי תנועת ההשכלה באי היענות עולם התורה לאתגר התחיה ולבקשת הנשמה הפנימית של התורה המחייבת התחדשות בדרכי לימודה. מנגד, תנועות הרפורמה המובהקות לא הצליחו לגדל אפילו דור שלישי, והן קורסות ומפרפרות פרפורי חיים אחרונים".[6]

במקום אחר, האשמתו של שרלו את התנועות הרפורמיות באחריות לשמרנות האורתודוכסית חד משמעית הרבה יותר: "המחסום הגדול העומד בפני ההתחדשות המקודשת טמון בתנועות הרפורמה למיניהן. פעמים רבות שמעתי מהרב עמיטל כי לו לא היו תנועות אלו בשדה ההלכתי, פעולתם המרכזית של חכמי התורה הייתה בחינה מתמדת של חיבור הפנים והתוכן עם הגילוי החיצוני. בית הדין שבכל דור ודור היה יושב ודן, דורש את התורה, מגלה את מכמניה וסתריה, מחזק את עבודת ד' ומתקן עולם במלכות שדי. דווקא העובדה כי פגעו בנו אלה אשר רוממות אל בגרונם אך חרב פיפיות בידם, בוני העגל למיניהם, אשר התעטרו באצטלת בוני המקדש, היא המסיטה את מרב המאמצים לשמירה על הקיים ולהגנה מפני כל ניסיון לשינוי".[7]

מה שמכעיס את הרב שרלו בתנועות הרפורמיות, הוא שימושן במקורות ישראל באופן הפוך למהות האמיתית של הטקסטים. לטענתו, זהו שימוש מניפולטיבי בטקסט, כדי להכשיר כל עוול: "היכולת המניפולטיבית והפלפולית של האדם מסוגלת להתיר כל עוול, ולא ירדו חבריו של רבי מאיר לסוף דעתו, שהיה מטהר את השרץ בק"ן טעמים!".[8] כוונתו של הרב שרלו, היא שהזרמים הללו אינם מחדשים את היהדות, אלא משתמשים באופן סלקטיבי ומניפולטיבי בטקסטים יהודיים להצדקת אימוץ ערכים אוניברסאליים שאינם נובעים מן היהדות. השינוי ביהדות, טוען הרב שרלו, הוא חיוני, אך מתוך פנימיות ההלכה, ולא מתוך התיישרות עם ערכי העולם: "לא תרבות העולם וערכיו הם המחייבים את ההלכה להתיישר על פי דרכם. התאמה על פי ערכי העולם החיצון אינה אלא בניית עגל מחודש, בו עובד האדם את עצמו בתבנית עבודת אלוקים".[9]

דוגמה לכך היא הגישה המתייחסת למקורות היהדות כאל מקור השראה ולא כאל מקור סמכות. בעיני הרב שרלו ראיה אתנוצנטרית כזו של התורה נגועה בסוג של עבודת אלילים.[10] "לאורך הדורות כולם, ביקשו המאמינים כולם, ליישב בין היותם בני אדם לבין המשכם למי שאין לו גוף ואין לו דמות הגוף. חלקם בחר בהקטנת העניין האלוקי ובגישומו, עד לכדי עץ ואבן מעשה ידי אדם. באותו כיוון פסקו תנועות אחרות, שחבריהן העמידו את האדם היוצר את אלוקיו במרכז, דיברו על היותו של הגילוי האלוקי בסיני מקור 'השראה' ולא מקור סמכות, ועיצבו את אלוקי ישראל על פי קטנות רוחם וצרות לבבם. 'גמדים טרוטי עיניים' כינה אותם הראי"ה בהקדמתו לשיר השירים, וכיוון את דבריו גם לאלה שלא ראו בשיר השירים יותר מאשר אהבה גשמית וגופנית".[11]

בדור האחרון מתרחשת בחברה הישראלית תופעה רחבה ומרתקת של התחדשות יהודית הקרב הציבור המזוהה כחילוני.[12] האם בעיני הרב שרלו התחדשות זו הינה "עגל", כפי שהוא רואה את הזרם הרפורמי? התשובה לשאלה זו מורכבת. במאמר שפרסם בגיליון "השבת"[13] ובו התייחס ללימודי התורה בקרב החילונים. הוא רואה בלימוד זה תופעה מבורכת כשלעצמה, מאחר והיא מבטאת הכרה כי התלישות מהמסורת גובה מחיר ניכר של ניכור ועוינות. אף שאין זו חזרה בתשובה במובנה המקובל, תופעה זו מבטאת תשובה לעצמיות הישראלית. ככזו, יש בה חיוב שיכול אף לשמש מודל – אם לא לחיקוי הרי לפחות להעשרה, גם בעבור הציבור הדתי. יש בתופעה, "ניסיון להעמיד דגם אחר של יהדות שיש בה שיבה אל אוטנטיות פנימית, העשויה אף לחייב מהלך מקביל בפרשנות המסורתית של התורה. גדולי הרוח ורבני הפרשנות המסורתית לתורה יתברכו ברכה של ממש ממפגש מחודש זה, אם יכירו ברעננות ובאותנטיות שבו, ולא ימקמו אותו במצעד הניצחון המדומה של שומרי המצוות על ה'כופרים', שסוף סוף הגיעו לאמת".[14] אולם לצד הברכה, מציג הרב שרלו גם צד שלילי בתופעה, אותו הוא מבטא בכאב. "יש מקום לצער ולהתייסרות פנימית על פרשנות חדשה לתורה, שאינה מעמידה את ריבונו של עולם כמקור הסמכות האלוקי של התורה כולה".[15] הוא מבקר את הלימוד החילוני על כך שאת חרדת הקודש ותחושת ההתעלות, המאפיינים את לימוד התורה, מחליפה התייחסות לתורה מסיני "כאל כל טקסט המחייב התייחסות ביקורתית ... לימוד אקדמי, שהוא הקו המנחה של הלימוד המחודש החילוני, מחייב עמדה אובייקטיבית וחוסר מעורבות. מעורבות היא פגם חמור בניתוח ובביקורת".[16] פן נוסף בביקורתו של הרב שרלו על הלימוד החילוני, היא שאין זה לימוד המחייב את הלומד למעשה. "לא מוטלת חובה על הלומד להתחייב לקיים את שלמד, והלימוד מכוון לחלקים ההכרתיים בלבד, בעוד שהאדם פועל מכוחם של תחומי נפש עשירים בהרבה. בלימוד שכזה אין סיכוי להפיכת מקורות היהדות לדבר מה אימננטי בגיבוש הזהות העצמית החילונית, מאחר ומלכתחילה ההתייחסות אליהם היא כאל מושא לביקורת ולא כאל תורה מחייבת. ... תורה אינה פילוסופיה בלבד, אלא היא מציאות של חיים. כתבי הקודש הם מגע אינטימי מחייב בריבונו של עולם ולא טקסט לימודי. הרלוונטיות יונקת מעצם ההתייחסות – כתבי הקודש הם עולמו הרוחני של האדם, וכוונתם לימודם היא ללמוד ולעשות".[17] מוקד נוסף לביקורת של הרב שרלו על הלימוד החילוני, הוא היומרה לפרש את הכתוב ישירות, ללא התיווך של הפרשנות המסורתית. "הפרשנות החילונית למקורות קופצת מעל אוצרות הדורות אל הטקסט עצמו, ומה שהצטבר, נברר ונבחן לאורך הדורות, אינו מהווה משקל לגביה".[18] ניתן אם כן לקבוע שבמידה רבה הרב שרלו מתייג את ההתחדשות היהודית החילונית כחלק ממושא ביקורתו על הזרם הרפורמי[19]. במאמר ב"הארץ" אתגר הרב שרלו את היהדות החילונית המתחדשת לדרך שונה: "אם אכן רוצה היהדות החילונית בזיקה עמוקה למקורות, עליה להשיב את הקדושה, הרלוונטיות והקישור העמוק למסורת למקומם הראוי. אם לא כן, תהא זיקתם ליהדות כדבר ארכיאולוגי ואנתרופולוגי, שדבר אין לו עם מציאות חיה ותוססת".[20]

            ג. גישת הרב שרלו לשמרנות הדתית והלגיטימציה להתחדשות

עמדתו של הרב שרלו, בגנות הרפורמה מעוררת את השאלה, האם אפשר להתחבא אחרי ההתנגדות לרפורמה כדי להשתמט מאחריות להתחדשות הדתית החיונית גם לשיטתו? ובכן, הרב שרלו עצמו מציב את השאלה הזאת. המסר המרכזי שלו, הוא שאמנם יש להתנגד להתחדשות בנוסחה הרפורמית ("עגל") אך אין התנגדות זו מצדיקה בשום אופן השתמטות מן ההתחדשות הראויה ("משכן"): "האמנם בשל הרפורמה ייחתם דינה של ההתחדשות הדתית המעשית? האם האחריות הגדולה למסירת התורה מבטלת כל אפשרות לבחינה מתמדת של גילויה החיצוני? האם נגזר עלינו לחיות באופן מתמיד בפיצול פנימי, המכיר בכך כי לו היה סיפק בידינו הייתה סנהדרין יושבת על מכונה ויוזמת את השינוי הנדרש, אך בשל אחריותנו ובשל חוסר הסמכות שלנו נאלצים אנו להתמיד ולעשות את הדבר הלא מכוון לדבר ד'?"[21]  

לא זו בלבד שאין הרב שרלו סבור שניתן להיתלות בהתנגדות לרפורמיות כדי להשתמט ממהלך של התחדשות היהודית, אלא הוא סבור שהנזק של התאבנות היהדות והימנעות מהתחדשותה גדול יותר מהנזק של הרפורמה. לכן, הנזק העיקרי של הרפורמה, לשיטתו, היא היותה אליבי להימנעות מן ההתחדשות הזאת. בניגוד לשיח האורתודוכסי המקובל, הרואה בהשכלה ובזרמים ביהדות את הגורם לנטישת הדת, התורה והמצוות, בידי רוב העם היהודי, הרב שרלו מטיל את עיקר האחריות לכך ש"העדר ברח" על השמרנות דווקא.[22]

גישתו של הרב שרלו לשמרנות הדתית מורכבת מאוד. את ביקורתו עליה הוא כותב בדחילו ורחימו, בלי שהוא מסתיר את הערכתו הרבה לשמרנות, ששמרה לנו על התורה, ולשמרנים -על דבקותם ומסירותם. שרלו תוקף את מי שמזלזל בשמרנים, וטוען שכוונתו של התוקף אינה טהורה. "במקום שמדובר ביחס לנושאי 'האהבה הישנה', לאמור, ההנהגה הרוחנית שאינה נענית במהירות הדרושה לאתגרי הזמן המאיר בתכונתו, שם מצויה נקודת המבחן. יש צורך בהכרה עמוקה כי הם אלה שמסרו את סודה של תורה והתמידו בנשיאת עולה. זכותם הגדולה עומדת להם בשל היותם ממשיכי דבר ד' מהר סיני, ובזכותם אנו יכולים היום לדון בשאלת החידוש. ניסיונם ושיקול דעתם לא יסולאו בפז. בכל מקום בו נשמעים גסות ושחצנות, ביטול וזלזול, לא קולה של האהבה האלוקית הוא. בעיקר אמורים הדברים כלפי המאשימים את ההנהגה הרוחנית באטימות הנובעת מפני 'מה יאמרו', או המאשימים את המנהיגים בפניות אישיות ורצון להחזיק בנחלתם, גם במקרים בהם הדברים מנוגדים לאמת האלוקית".[23]

בדומה לכך, גם יחסו של הרב שרלו ל"חומרות", כולל כאלו שאינן מקובלות עליו ואינן נכונות בעיניו, הוא חיובי בעיקרו, כיוון שמהותן היא חיובית. "בדיקה התנהגותית נוספת היא היחס לחומרות. במשך השנים נמצאה ההלכה מתעצמת ומתגברת, ומספר החומרות והגזירות שבה עלה. יש בתופעה זו ביטוי לאהבה העמוקה שחשים אוהבי ד', ולרצון להביע את אהבתם בקבלה עצמית; יש בה מן היראה שלא לעבור על דבר ד', ומן הצורך להרחיק את האדם מן העבירה; יש בה מן ההכרה כי גם דברים המצויים בפריפריה של הרע הם עניינים שיש להתרחק מהם מצד עצמם, יש בה סוג של התמודדות עם שינויי הדור, ורפיון יראת השמים שבציבור; יש בה מענה לצורך לגבש הלכה ציבורית אחת, אשר מחייבת סטנדרטיזציה של ההלכה, ועוד מקורות רבים. הצד השווה שבכולם, הוא המגמה המבקשת דרכים המבטאות את היחס המיוחד שיש לנו כלפי עבודת ד'. ... אחד הסימנים להתחדשות דתית כנה, הוא היחס הזהיר והחיובי לשמירה קפדנית על האהובה הגדולה שלא תיפגע".[24]

אולם חרף ההערכה שמבטא הרב שרלו לשמרנות, אין הוא יכול להתעלם מהנזק הרב שהיא גורמת ליהדות. בעניין זה, הוא מותח על השמרנים ביקורת חריפה. לטענתו, השמרנות מבטאת את השגרה הדתית – החסרה רוח ונשמה. "העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים, והעושה אמונתו קבע אין היא עוד חוויית קרבת אלוקים, אלא קיפאון וקיבעון פנימי".[25] השמרנים מייצגים גישה מסוכנת, מבחינה דתית, של "שב ואל תעשה" – "הממתין באופן תמידי לרוח המדויקת שתבטיח את הצלחת הזריעה, ואין הוא קוצר אלא אם ודאי לו שלא ירד גשם, פעמים רבות יישאר ללא זריעה וללא קציר, בשל הפחד המתמיד. אין ההתחדשות נענית למי שאינו פועל במצב ספק, ואין היא באה מכוחה של המתנה ממושכת לתנאים האידיאליים".[26] הם מבטאים קיבעון המוביל לשקיעה והתנוונות, ולכן הם שונים כל כך מהדרך בה הוא דוגל. "אין מדובר בשתי דרכים שוות באיכותן, אלא בזו המאפשרת עקרונית את יכולת ההתעלות וההתרוממות כלפי שמיא, כנגד זו שבהכרח תביא במהלך הזמן לשקיעה ולהתנוונות רוחנית. הצורך הפנימי לחדש את אמונת הלב ולהפוך את דברי התורה לחדשים בכל יום, והשינויים הנדרשים בביטוי החיצוני של אהבת ד' ועבודתו, אינם מאפשרים קיבעון, ודווקא החיפוש המתמיד אחר החידוש הוא עבודת ד' הרצויה".[27]

השמרנות היא עבודת ה' טכנית, ללא קרבת ה'; היא גוף ללא נשמה. "הסכנה הגדולה היא שהמעשה החיצוני יפסיק להביע את תוכנו הפנימי. אז הופכת עבודת ד' להיות טכנית ומכנית בלבד ואין היא נושאת בחובה לא ממרירותה של קבלת העול ולא ממתיקותה של הקרבה האלוקית. התפילה היא צפצוף התוכי ושירת הזרזיר, המצוות הן כגוף ללא נשמה, המידות הטובות משוללות מעורבות נפשית עמוקה, ולימוד התורה הוא שלא לשמה. שחיקה זו מחייבת התנערות פנימית מתמדת, וחידוש הכוחות בעבודת ד'".[28] ההרגל והשקיעה הם האויב של הכיסופים לאל. "גם בדבקות פוגע חולי השחיקה, ואף היא זקוקה להתחדשות פנימית וחיצונית כאחד. ההתנערות האמונית, רענון המחשבה, חיפוש הדבקות, ההתעוררות וההתלהבות המחודשת, הם אבני היסוד של החסידות החדשה, שראתה בהרגל ובשחיקה את האויבים הגדולים של הכיסופים וכיליון הנפש לאלוקים חיים".[29]

הרב שרלו שולל את הגישה הרואה בשמרנות הדתית דבקות ברצוי בעיני ה'. לעתים, ההיפך הוא הנכון. הוא יוצא נגד גישת "חדש אסור מן התורה", ואף רומז שלעתים דווקא גישה זו היא יותר "עגל" מאשר "משכן": "יש להדגיש כי אף אוחזי השמרנות והשמירה הקפדנית על המסורת אינם נקיים מהעמדת השאלה כלפי עצמם. כשם שהעגל היה חידוש שנדחה, כך קיימות גם תופעות הופכיות. לדוגמה, איסור עבודת המצבות. המדרש מציין כי המצבות היו ראויות בעיני הקב"ה בתקופת האבות, ובהמשך נדחו מעבודת ד'. לא כל מה שהיה נכון בעבר רצוי הוא בעת שמתחולל שינוי. מכאן שאף שמרנות אינה מבטיחה את ההליכה הנאמנה בדרכי ריבונו של עולם. יכולה היא להיות דבקות קנאית ואטומה, קפואה וצחיחה, בדרכים שאינן רצויות עוד בעיני ד'. גם היא יכולה לנבוע ממידות רעות ומגונות, גאווה ושחצנות, שנאה וצרות עין, השומרת בקנאות פרטית על מזוזת היכל ד'. לא ניתן לבוא בשמו של הכלל 'חדש אסור מן התורה', לא רק בשל היותו ביטוי מושאל שהשימוש המופרז בו חורג ממשמעותו המקורית, אלא מאחר שפעמים רבות רצוי החדש בעיני ד'. למעשה, אין החדש אסור מן התורה כלל וכלל, אלא צריכתו מעוכבת עד ליום הנפת העומר, ואז הבאת מנחה חדשה לד' היא מצוות עשה מן התורה! אף המשכן היה בחינת 'חדש', ולא די לו שלא היה אסור מן התורה אלא שהיה ציווי ד' ורצונו".[30]

כלגיטימציה לרעיון ההתחדשות, משתמש הרב שרלו בפירוש הרב קוק למדרש לפיו ספר יחזקאל כמעט ונגנז, כיוון שהוא סותר, לכאורה, דברי תורה. פירוש הרב קוק, הוא שיחזקאל לא סתר את התורה, אלא הוא צפה את העתיד – שהסנהדרין תשנה את התורה. מכאן, שיש לגיטימציה מקראית, נבואית, להתחדשות, והיא אפשרית גם ללא סנהדרין.[31]  

לגיטימציה נוספת להתחדשות הבאה מתוך ההלכה, היא היות התקופה "שעת דודים" – אתחלתא דגאולה. ניתן להרחיב את הדעת באמצעות התרחבות הלימוד לספרות נוספת על הגמרא: הירושלמי, אגדה, נביאים. וכן, באמצעות הרחבת מעגל לומדי התורה, למשל - לימוד נשים. "עולמות שלמים של התחדשות פנימית בדרכה של תורה, מצויים עוד בתוך תחומה של ההלכה, ולא נזקקים לדרישת חידוש, המצויה בסמכותה הבלעדית של הסנהדרין. שפע אפשרויות פרושות לפנינו, ואין עלינו אלא להיעתר למציאות המבשרת וקוראת מכל עבר שעת דודים הגיעה, וקול התור נשמע בארצנו. עולם לימוד התורה מצפה לגילוי חדש של המבוקש בו, גם תוך לימוד הגמרא וגם על ידי הרחבת הלימוד לתלמוד הירושלמי ולמדרש, לאגדה ולפנימיות התורה, לספרי הנביאים ולדברי בעלי המחשבה; יש לעסוק בהרחבת מעגלי לומדי התורה ובהכוונת כוחות הרוח הנשיים לעיסוק בתורה ובלימודה".[32]

            ד. ההתחדשות היהודית הרצויה

מהי ההתחדשות היהודית הדתית אליה חותר הרב שרלו? שרלו חותר לחידוש אמונת הלב, שהיא עבודת ה' הרצויה. "הצורך הפנימי לחדש את אמונת הלב ולהפוך את דברי התורה לחדשים בכל יום, והשינויים הנדרשים בביטוי החיצוני של אהבת ד' ועבודתו, אינם מאפשרים קיבעון, ודווקא החיפוש המתמיד אחר החידוש הוא עבודת ד' הרצויה".[33]

דגש מרכזי בהתחדשות הדתית הוא ההתחברות לנביאי ישראל, עד כדי חתירה לחידוש הנבואה. "הנבואה ייחסה לתוכן הפנימי משקל נכבד, ומדדה את טיב המעשים לאור מהותם הנפשית. זוהי התחדשות תובענית ביותר, שאינה מניחה לעבודת ד' להיות כהרגל, ואינה מותירה את בקשת השינוי לשדה החיצוני בלבד. יש לזקק את האהבה עצמה ולהטמיע בנפש את העובדה כי אין היא נענית, אלא למי שפונה אל לבבו פנימה ומחפש טעם חדש, עוד לפני המעבר לשינוי דרכי ההבעה החיצוניים. משום כך קרואים אנו להתחדשות תמידית בנטיית הלב ובכוונותיו, במציאת טעם שונה במעשה המצווה ובהעמקת רוחב הדעת והמעורבות הנפשית במצוות. גם בעניינים שבין אדם לחברו יש צורך לרענן את האמפתיה ואת האנושיות, את הרגישות החברתית ואת הנשיאה בצער הזולת, בצד מעשי הצדקה והחסד, ורדיפת הדין והאמת".[34]

הרב שרלו כתב ספר על אתגר התחדשות הנבואה.[35] בקובץ "הינבא בן אדם"[36] הוא כתב: "הנביאים ... נקראו לצמצם חלל בתוכם, כדי שאור זה יוכל להיכנס, ובאותה העת להביא למפגש עם אור זה את עצמם ומהותם, תוך התמכרות להופעה האלוהית במלוא עוצמתה. אנו מצווים לאחוז בשולי שיפולי גלימתם, ולהיענות בעולמנו הרוחני לאותו דגם הנבואה שבו אוחז האדם בשני הטפחים שלו מול ריבונו של עולם, וכך לחיות את הדרמה האלוהית הנוצרת שם".[37] "הציפיה שאנו מצפים איפוא ללא לאות לחידושה של הנבואה, כוללת בתוכה שתי משמעויות. הראשונה בהן, היא ההכרה העמוקה בדבר העתיד הצפוי לנו. אנו מייחלים ליום שבו נבוא לשמוע את דבר ה', כשכל הווייתנו דרוכה וקשובה לקולטו, ונמצא שאין ריבונו של עולם חפץ שנאיין את עצמנו, כי אם שנעצים את כל מהותנו לעומת דבר ה'. זו החוויה העמוקה ביותר של הקיום ואליה מתנשא האדם השלם והמלא. קול אלוהים חיים מחולל בתוכו נפלאות. וכדי להאזין לו, הוא נתבע לחדד את הכרתו ואת כישרונותיו, ועמם לפענח את טיב החזון הנראה לו. אשרי עין שתזכה לכל אלה ורוח ה' תשרה בנשמתו. השניה בהן, היא עולם האמונה שאנו חיים בשעה הזו. עולם אמונה זה, בבואה הוא מעולם הנבואה. יכול האדם לבוא לאמונתו העמוקה, כמפגש בין שני הטפחים, שהוא אוחז בהם, ובין שני הטפחים שריבונו של עולם אוחז בהם. ולהידרש לאמונה באותם שני טפחים שבתווך. שם מתחוללת דרמת האמונה הגדולה. כאשר העולם המוסרי והערכי, כמו גם החושי וההשכלתי, משתלבים בשמיעת דבר ה'. טעות היא לחשוב כי בצורה זו נותר האדם באותו המקום שקדם למפגש. דבר ה' מבער את הרע שבתוכו, מעצים את הייחודיות שבקדושה ובאמונה, שולל חלק מהיכרותיו ומעניק חדשות. ברם, כל זה מתרחש כחלק מהעצמת האדם וקרבתו אל הקודש, בדרך אל הזכיה במפגש הגדול עם האלוהים – הנבואה".[38]

גם בסוגיית הנבואה מזהיר הרב בין התגלות שהינה "עגל" לכזאת שהיא "משכן". אבן הבוחן היא המחויבות לתיקון עולם. ניתן לראות בכך מעין אבחנה חדשנית בין נביאי אמת ונביאי שקר. "במקום בו ההתגלות מעניקה בלבד, ואין היא נושאת בחובה בשורה המחייבת את האדם – שם נמצאת עבודת האלילים. תיקון עולם במלכות שדי איננו תוצאה נלווית להתגלות ד', אלא חלק בלתי נפרד ממהותה".[39]

הרב שרלו מחבר ומקשר בין דינמיות בית מדרשית לבין ההתרחשות הנשמתית. התורה שבע"פ היא דיאלוג עם המציאות המשתנה. "חיוניות ההתחדשות הפנימית אינה תחליף לצורך בהתחדשות החיצונית. אף על פי שיסוד הכל נעוץ בחביון הנשמה ובהתקשרות הפנימית, ושפתה של האהבה בכלל ושל אהבת ד' בפרט היא שפת הלב והדמיון, לא ניתן להפקיר באופן מוחלט את עולמנו החיצוני ולהותירו אטום וקפוא. בניגוד גמור לתדמיתה, אין יסוד האמונה בנצחיות התורה סותם את הגולל על הדינמיות הבית מדרשית ועל ההתרחשות הנשמתית. נצחיות התורה היא נצחיות התורה שבכתב, ואילו התורה שבעל פה היא הנושאת אותה בכל דור ודור ומנהלת יחסי גומלין בינה לבין המציאות".[40] ה' הוא אלוהי ההיסטוריה ולא רק הבריאה – ולכן ראוי לשמוע את דבר ה' העולה מן המציאות, מתוך בירור מתמיד של רצון האל. "הדינמיות של המציאות, תובנות חדשות המתגלות במהלך דברי העולם, ההתקדמות המוסרית של האדם, שינויים במרחב הרוחני, הוראות שעה ועתות שיש לעשות לד' – כל אלה חוברים יחד ומחייבים התייחסות גם למשתנה ולזורם, ולא רק לשמירה הקפדנית על דמותה החיצונית של התורה. מצווים אנו לשמוע את דבר ד' העולה מן המציאות, משום שריבונו של עולם אינו אלוקי הבריאה בלבד אלא אף אלוקי ההיסטוריה. החרד לדבר ד' באמת בוחן את עצמו באופן מתמיד היש ד' בקרבו אם אין, והאם מעשיו ההלכתיים עולים לרצון לפני אדון כל. הוא חפץ לכוון את חייו עין בעין עם התורה ועם המצוות, והוא עסוק בבירור מתמיד של הוראות אלו".[41]

תפקידם של חכמי ההלכה, לפיכך, אינו דווקא דקדוק קפדני בהלכות, אלא בחינה מתמדת האם נוסח ההלכה מתאים לרצון ה'. "האמנם העוגן היחיד הוא הביטוי ההלכתי המעשי שנמסר מדור לדור, בו אין לגעת וכל ההתחדשות הנדרשת נתבעת מהכוונה הפנימית ומהניסיון להזדהות עם עבודת ד' שבהלכה? או שמא דווקא התוך הפנימי הוא הקבוע, תפקידם של חכמי ההלכה וגדולי הדור לעסוק בבחינה מתמדת האמנם נוסח ההלכה מתאים לרצון ד', והיאחזות קנאית בהלכה מסוימת אינה אלא היאחזות בשריד ארכיאולוגי התובע את השינוי הפנימי?[42] על חכמי ההלכה להתעמק במקורה של ההלכה – לא דרך תיווך של הפרשנות המוכרת, אלא במקורה, מתוך רצון להבין את מטרותיה המקוריות. זאת, טוען הרב שרלו, הייתה דרכו של הגר"א בהלכה. "ההתכוונות לדייק במקורה של ההלכה, ולייסד אותה על מכונה, תוך דיוק מרבי בטיבה ובמעשיה, היא אחת מדרכי ההתחדשות הדתית ההלכתית. לא פעם משוכנע הייתי כי ההלכה צריכה להיפסק באופן מעט שונה, שיחבר את מקורה למעשיה ואת הסיבות שהביאו ליצירתה לדמותה הפעולתית, ולאחר חיפוש הייתי מוצא שזו אכן עמדת הגר"א".[43] בספרות השו"ת רואה הרב שרלו מופת להלכה דינמית, המרשה לעצמה לנפות ולבאר מחדש. "גדולי ישראל לאורך הדורות כולם, בעיקר בספרות השו"ת, עסקו לא פעם ביסודות ההלכה וכיוונו את פרטי הדינים אליהם. שנים של גיבוש והתרחבות, שלא תמיד עמדו במבחן הכוונה המקורית של ההלכה, נופו ונתבארו מחדש על ידיהם, וההלכה יצאה מזוקקת שבעתיים".[44] הרב שרלו עצמו מנהל מערך שו"ת נרחב באינטרנט, כשגישה זו משמשת נר לרגליו.[45]

אציג דוגמה אחת מרבות, שיכולה להמחיש את אופן חשיבתו וגישתו של הרב שרלו, את נטייתו לאחוז בשור בקרניו ולחתור לאמת, ואת אופי תשובותיו ההלכתיות. הרב נשאל: "איך מתחדשת ההלכה המתירה שימוש בחשמל בשבת (למשל: שעון שבת פלטה) עם העובדה שאנו יודעים האנשים העובדים בחברת החשמל בשבת הם יהודים?" וזו תשובתו: "שאלת החשמל היא אכן שאלה גדולה ומסובכת מאוד מאוד, וכאן באה לידי ביטוי חלק מתפיסתנו ההלכתית העקרונית: הגישה העקרונית שלנו היא שיש להתמודד עם השבת בצורה ממלכתית. העובדה כי כמה משפחות דתיות יכולות להסתדר בלי חברת החשמל אינה מעלה ואינה מורידה. השאלה היא מה יהיה המצב כאשר כל עם ישראל יחזור בתשובה ולא תהיה אפשרות להפעיל את חברת החשמל, אלא על ידי פעולות של אדם – האם הפסיקה תהיה אז כי גוי יפעיל אותה (דבר שהוא בעייתי מאוד מבחינה עקרונית והלכתית) או שלא יהיה חשמל בכל מדינת ישראל. רק לאחר מתן תשובה לשאלה זו, ניתן להתמודד עם שאלת הפרט. על כן, כיוון שהפסיקה שלנו תהיה בוודאי כי יש להפעיל את החשמל (אמנם על ידי חילול שבת מינימאלי אך בידי יהודי, ללא הזדקקות לגוי שבידיו תופקד האנרגיה של המדינה היהודית) אנו פוסקים כך גם היום. צריך לעשות מאמץ גדול למעט בחילול שבת בחברה החשמל ולהציע פתרונות טכנולוגיים באופן מתמיד. אך למעשה, מדובר בדבר שהוא אסטרטגי למדינה, ונכנס תחת עצם קיומה של מדינה, שהוא עניין שעוד גבוה מפיקוח נפש (כיוון שהוא עוסק בכלל ולא בפרט). על כן אנו משתמשים בחשמל, ויחד עם זה מעודדים בכל עת את השימוש בטכנולוגיה מתקדמת, שתמעיט בחילול שבת עד כמה שניתן".[46]

הזכרתי את גישתו האמביוולנטית של הרב שרלו לחומרות. הרב רואה חשיבות רבה בהבהרה שההתחדשות לה הוא מטיף אינה חיפוש "קולות". להיפך, יש בגישתו תביעה גדולה יותר, לכונן את התורה על פי רוחה. ואכן, התביעה שלו כוללת התחדשות השמיטה, חומרות יתר בהלכות העוסקות בענייני הכלכלה ודיני ממון. למשל – מעשר כספים, "העלאת משקלם של דיני מעשר כספים והטלת איסור על שימוש בממון קודם שיופרש ממנו מעשר, כחלק מדרישה מחודשת של מצוות 'עשר תעשר'".[47] הוא חותר להשתתת החברה והכלכלה של מדינת ישראל על המוסר היהודי. הוא שותף ליוזמות של החמרה במצוות חברתיות, ומהווה דמות רוחנית וסמכות הלכתית בקרב חוגים התובעים החמרה ודקדקנות במצוות אלו, דוגמת ארגון "במעגלי צדק".

כך ניתן לראות את הזדהותו עם נשים הנוטלות חלק במצוות עשה שאינן מחויבות אליהן. בניגוד לגורמים באורתודוכסיה השוללים זאת ורואים בכך "חוצפה", הרב שרלו מחייב זאת ורואה בכך התחדשות ראויה. כך הוא גם מחייב את "פריצת תלמוד תורה אל מרחבים ממלכתיים, ציבוריים ולאומיים, וכן אל תחומים נוספים של התורה, כמו אמונה, פנימיות התורה ויסודותיה הרוחניים".[48]

אתגר התחדשות הדתית גדול במיוחד בשל השינוי המהותי בהיסטוריה היהודית – קיומה של מדינה יהודית עצמאית. לאחר אלפים שנה, שוב נדרשת היהדות לעסוק בסוגיות של אחריות על הציבור, ואין היא יכולה עוד להימנע מבחינה מחדש נושאים כמו ניתוחי מתים, לשון הרע בתקשורת דמוקרטית ועוד. "אינה דומה שאלת ניתוחי מתים בזמנו של 'הנודע ביהודה', בעת שהדיון עסק במקרה בודד, לכינונה של מדינה, בה מדיניות הבריאות והכשרת הרופאים היא עניין לגיבוש התחדשות הלכתית ציבורית. כמו כן, הדיון בהלכות לשון הרע בחברה דמוקרטית יוצא מגבולות ההלכה המכוונת אל האדם הפרטי, המגבילה את דיבורו על הבריות בהגבלות חמורות כפי שזיכנו 'החפץ חיים' בספרו, ומגיע לשאלות הנוגעות לשיח הציבורי ולחובתו של האדם לדעת את אשר נעשה סביבו כדי שיוכל להיות שותף בעיצוב דמותה של מדינת ישראל. אף דיני פיקוח נפש הנוגעים לאדם הבודד, מקבלים היבט שונה כאשר מדובר על האומה בכללה, ולפיכך יש להתחדש בדיני הצבא והשירותים החיוניים הנוגעים לכלל המדינה. כל אלה הן שאלות שאינן מביאות לדלדול הדרישה האלוהית, אלא לעיבויה, העמקתה והרחבתה, אל עבר תחומי החיים שבמשך שנות הגלות כמעט ולא שזפה אותם עין חכמים".[49]

גם השינויים הדרושים בתפילה אינם מבטאים "קולה". שרלו חותר לתפילה אישית יותר. הוא מעודד את חיזוק המגמות של תפילת נשים. הוא קורא להתחדשות ריטואלים כמו ראש חודש, התחדשות הלוח העברי בחברה הישראלית. הוא קורא להתחדשות המשפט העברי במערכת המשפט הישראלית. הוא מציע את היסודות המוסריים בנבואה – כיסוד מכונן של החיים האמוניים.[50]

כאשר מדבר הרב שרלו על "העגל", אין כוונתו רק ל"תנועות הרפורמה", אלא גם לכאלה המתיימרים להיות דתיים אורתודוכסים, אך התנהגותם מנוגדת לרוח היהדות. מיצויה של אידיאולוגיה טמון ביישומה המעשי ובהשלכותיה על התנהגות מוסרית. ההתנהגות המוסרית המזוהה עם עגל הזהב היא אלימות, שפיכות דמים, גילוי עריות. לכן, גישות המביאות לאלימות ושפיכות דמים, גם בשם הדבקות בדת, הן בעיניו עגל הזהב. "המחזה בו משתלהבים יצריו של האדם, ושפיכות דמים וגילוי עריות חוברים יחד עם עבודת אלוקים, מלמד בוודאות כי אין מדובר בעבודה הרצויה לפני ד'. השילוב הנורא של שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה, יכול ללמד כי אין מדובר אלא בנטיה תאוותנית, המתעטרת בעטרת עבודת אלוקים, אך עיקרה הוא עבודת האדם את עצמו".[51] ניתן לעמוד על טיב של תנועה רוחנית גם לאור ההתנהגויות שלה. "במקום בו עבודת ד' מביאה לסיעור גופני תאוותני ובמקום בו מצויה שפיכות דמים פראית  מדובר בעגל זהב ולא בעבודה ד'".[52] מדברים אלה ניתן לעמוד על היסוד הרוחני של יציאתו נגד גילויים של קנאות דתית ולאומנית, כמו גילויי אלימות חרדית, תופעת "תג מחיר", מכתב הרבנים נגד השכרת דירות לנוכרים, מכתב התמיכה של רבנים באנס הסדרתי משה קצב ועוד.

            ה. סיכום

גישתו של הרב שרלו להתחדשות היהודית, חיובית ביותר. הוא רואה בה הכרח לקיומה ועתידה של היהדות. הימנעות מהתחדשות זו, תביא בהכרח להתאבנות והתנוונות של היהדות. השמרנות וההימנעות מחדשנות ב-200 השנים האחרונות אחראית לכך שרוב העם היהודי התרחק מיהדותו, או בלשונו: "הכבשים ברחו מן העדר".

ההתחדשות אליה חותר הרב שרלו, היא החלפת הדבקות הדקדקנית בחוקים והלכות ללא בחינה וחשיבה, בניסיון אמיתי לרדת לשורשי ההלכה כדי להבין את דבר ה' ורצונו וליישמו בהתאם לצורכי התקופה. "מצווים אנו לשמוע את דבר ד' העולה מן המציאות, משום שריבונו של עולם אינו אלוקי הבריאה בלבד אלא אף אלוקי ההיסטוריה. החרד לדבר ד' באמת בוחן את עצמו באופן מתמיד היש ד' בקרבו אם אין, והאם מעשיו ההלכתיים עולים לרצון לפני אדון כל. הוא חפץ לכוון את חייו עין בעין עם התורה ועם המצוות, והוא עסוק בבירור מתמיד של הוראות אלו".

ההתחדשות אליה חותר הרב שרלו אינה הנמכת הדרישות, אינה בחירה אוטומטית ב"קולות", אינה התאמת התורה לערכים האוניברסאליים, אלא היא ניסיון לכונן את התורה על פי רוחה, תוך בחינה מתמדת האומנם נוסח ההלכה מתאים לרצון ה'.

הרב שרלו מבחין בין ההתחדשות לה הוא קורא לבין ההתחדשות הרפורמית והחילונית, שמטרתן אינה חיפוש שורש רצון ה', אלא התאמת היהדות לצרכי האדם. זו, בעיניו, עבודת אלילים, שכן ייעודו של היהודי הוא להגשים את דבר ה'.

עם זאת, הסתייגותו העיקרית של הרב שרלו מן הרפורמה, הוא ראייתו אותה כמכשול בפני ההתחדשות הרצויה בעיניו, בשמשה תירוץ להצדקת השמרנות האורתודוכסית. האבחנה שהוא יוצר בין "משכן" ל"עגל" והבידול בין ההתחדשות שהוא מציע לבין הרפורמה, נועדה בעיקר ליצור לגיטימציה להתחדשות בקרב הציבור הדתי האורתודוכסי.

            ו. רשימה ביבליוגרפית

צוריאלי, אודיה (עורך); הנבא בן-אדם – על הנבואה כאפשרות ממשית, סדרת מאה שערים, הוצאת בית ראובן מס, ירושלים תשס"ז 2006.

שלג, יאיר; מעברי ישן ליהודי חדש – רנסנס היהדות בחברה הישראלית, המכון הישראלי לדמוקרטיה, ירושלים תשע"א 2010.

שרלו, יובל; בין משכן לעגל – התחדשות דתית מול רפורמה ועזיבת ד', הוצאת ראובן מס (ע"ר), ירושלים, תש"ס 2000.

שרלו, יובל; יראה ללבב - על ייעוד הנבואה ותוכנה הפנימי, הוצאת ידיעות אחרונות, תל אביב 2007.

שרלו, יובל; רשו"ת הרבים – תשובות שניתנו באינטרנט בענייני אמונה, הלכה ושאלות מתחדשות,  ישיבת ההסדר פתח תקוה ע"ש זבולון המר ז"ל, ה'תשס"ב.

עלון

השבת – עלון רבני 'צהר' למשפחה ולקהילה, רשת יתרו, כ"ב בשבת ה'תש"ע, גיליון 238.

אינטרנט

"להאיר את העיר" – אתר ישיבת ההסדר בר"ג, ללא תאריך.

ג. ארץ ישראל במשנתו של השל

הרב פרופ' אברהם יהושע השל, נולד בורשה ב-1908. צאצא של גדולי העולם החסידי, ובהם  ר' לוי יצחק מברדיצ'ב, האדמו"ר ממעזעריצש. המסלול הצפוי שלו היה להיות אדמו"ר. אביו מת בילדותו והוא חונך בידי דודו על ברכי האדמו"ר מקוצק. אלא שבגיל צעיר למדי הוא חיפש וביקש ללמוד יותר, לדעת מדעים ופילוסופיה, לעצב דרך חדשה לעצמו ולאנושות. למד בברלין ועשה שם דוקטורט נביאי ישראל. לבקשתו של בובר, השל החליף אותו בראש סמינר בגרמניה ב-1936. ב-1940 גורש מגרמניה וחזר לורשה. הוא הצליח לברוח לארה"ב. היה לאחת הדמויות המשפיעות ביותר על עולם הרוח היהודי והאמריקאי. היה פעיל מאוד במאבקים למען זכויות האדם, למען השחורים והיהודים, למען איכות הסביבה, נגד מלחמת ויטנאם ולמען שיח בין דתי. הוא היה חברו הקרוב של מרתין לותר קינג ושותפו להנהגת המאבק לזכויות השחורים. היה מקורב לזרמים הליברליים ביהדות, אך בשנותיו האחרונות התקרב יותר ויותר לגישה האורתודוכסית, בה צמח ובה הוסמך לראשונה לרבנות. הוא היה ציוני, פעל למען מדינת ישראל וביטא בפומבי את תמיכתו בצדקתה.

האירוע המכונן של חייו ושל הגותו, היה השואה, בה נספתה משפחתו. לאחר השואה ראה השל את שליחותו לפעול לתיקון העולם. בפתח מאמרו "על משמעות המלחמה הזאת", שכתב לאחר השואה, פנה השל לאלוהים בשאלה "למה לא עצרת את הרכבות?". אחרי ששפך את לבו לאלוהים, ואחרי ששאל "איך אפשרנו" את עליית הנאצים, הוא קבע שאלוהים יחזור לעולם שלנו. האדם מסלק את אלוהים והוא יחזור אם נפנה לו מקום להשפיע. בכך פיתח השל והעצים את הרעיון הקבלי, לפיו אלוהים יכנס לעולם שלנו כשאנו נכשיר אותו; את הבנקים, את המפעלים וכו', כשאנו נתקן את העולם. בהגותו, מציג השל מחויבות מוסרית אדירה, לתקן את העולם הזה כדי שיוכל להפוך לממלכת אלוהים. הדבר יתאפשר כשאנו, בני האדם, נתייחס לבני האדם האחרים ביחס הראוי מבחינה מוסרית, מבחינת הצדק.

בצעירותו, כתב השל שירים שבהם תבע מאלוהים לחרוג מן הדממה ולהתערב בעולם שלמטה וביקש – אם אינך עושה זאת, תן לי את החרבות שלך, אני אעשה זאת במקומך. הוא כתב את השירים הללו בתקופה שאחרי עליית הנאצים לשלטון, טרם השואה.

השל תרגם לאנגלית את הדוקטורט שכתב על הנביאים. בהקדמה, הוא כתב שעכשיו, אחרי השואה, הוא מבין שכדי להבין את הנביאים צריך להזדהות איתם ועם מאבקם. הוא כתב זאת בשנות ה-60. במאמר אחר הוא ניסה להסביר את הסיבות שהביאו אותו להלחם בכל המאבקים החברתיים שבהם השתתף. הוא כתב שאחד הדברים שגרמו לו להיות אקטיבי כל כך, היה ספרו על הנביאים. השל נפטר ב-1972.

לאחר מלחמת ששת הימים, כתב השל את ספרו: "ישראל: הווה ונצח". [1] ההקדמה לספר היא נאום שהשל נשא בבית ברל מיד אחרי המלחמה, בכנס של מנהיגות יהודית שהתקיים בישראל.

בספר, חוזר השל לימי החרדה בתקופת ההמתנה, טרם המלחמה. השל, שגם אחרי השואה המשיך להיות אדם מאמין, חי את ההמתנה בחרדה גדולה. הוא פחד שמא אלוהים שוב יתעלם ממה שקורה בעולם שלמטה. עד כמה אלוהים יתן לילדיו – עם ישראל, ליפול? לנוכח החרדה הזאת, את התשועה הגדולה במלחמה פירש השל כהתערבות אלוהית וכתיקון גדול לעומת השואה. לאחר המלחמה החלה, בין השאר בקרב תנועות המחאה וזכויות האדם בארה"ב, שהוא היה מבוניהן ומנהיגיהן גישה אנטי ישראלית. גישה זו קוממה אותו, והוא יצא נגדה בספרו.

השל מתפלמס עם גישות, נוסח רוזנצוויג, המגמדות ואף שוללות את הזיקה המהותית של עם ישראל לא"י. א"י, טוען השל, אינה סתם מקום, אלא היא והערגה אליה - חלק ממהותו של עם ישראל.

ספר הספרים הוא ייעודו של העם היהודי. התנ"ך הוא הספר המשקף את החוויות והזיקה בין עם ישראל לבין אלוהים. היום, לאור שיבת ציון, הקמת מדינת ישראל והניצחון במלחמת ששת הימים, אנו כותבים פרקים נוספים בתנ"ך. התנ"ך משקף את השיח בין האדם והאלוהים, אותו אלוהים שהאדם סילק מעולמו. מלחמת העצמאות, וביתר שאת מלחמת ששת הימים, העניקה לעם ישראל אפשרות לחיות חיים מלאים. חיים מלאים כוללים חיי חומר וחיי רוח. ללא חיי החומר, גם חיי הרוח אינם שלמים. רק כעת, לאחר התקומה הלאומית, ניתן להחיות את התנ"ך ולהמשיך לכתוב אותו.

יש ממדים שונים בקיום. אחד מהם הוא מימד הזמן. מימד הזמן הוא נצחי. במימד הזמן הנצחי, משה והנביאים עדיין כאן, איתנו. אם נגיע לרמה רוחנית של הזדהות, אנו יכולים להפוך להיות הנביאים של ימינו..

"ואתם עדי נאום ה' ואני אל" (ישע' מג, יג) – האפשרות להיות עדים של אלוהים, במלוא מובן המילה, תתכן אך ורק בארץ ישראל, במדינה היהודית העצמאית. השל נותן לפסוק הזה משקל אדיר בפילוסופיה שלו. עכשיו, בא"י, ניתן לתת עדות מלאה. האל, אצל השל, אינו מופשט, אלא הוא אבא, הוא אל הצדק והרחמים. אלא שכל הערכים הללו אינם יכולים להתממש אלא כאשר אדם מחליט לממש אותם. כאשר האדם מממש אותם, הוא נותן בכך עדות לקיומו של ה'. [2]

השל היה שותף למאבקים רבים. הלך שלוב יד עם מרתין לותר קינג במצעד הגדול למען זכויות השחורים. מבחינתו של השל, ההשתתפות במאבק למען השחורים, למען הצדק, הוא מעשה דתי חשוב, מצווה, חזרה לדרכם של הנביאים. זו מצווה מוסרית, מצווה של צדק, החשובה לא פחות מהמצוות המעשיות. אין הוא מבטל את אותן המצוות, אלא מוסיף עליהן את המצוות הנבואיות של המאבק למען תיקון עולם, למען עולם צודק יותר.

ללא עם ישראל, התנ"ך הוא סתם ספר, נייר ודיו. גדולתו של התנ"ך באה לידי ביטוי  באמצעות עם ישראל, שבכוחו להעניק חיים לאותיות הללו ולממש את תוכנן – בפעילויות המוסריות ובמאבקים למען הצדק. [3]

התנ"ך ממשיך להיכתב בכל דור והוא נכתב גם בדורנו. "ספר הספרים אינו שריד של ספרות עתיקה, ספר המונח בארון ומעלה אבק, אלא מקור קורן תקוות, שופע הארות, כוח חיותנו. לא מסמך הוא גמור וחתום, הריהו ספר חי וקיים, ספר הנמשך ובא עד ההווה, הנכתב מחדש בכל דור, המתגלה ומתבאר בכל עת. אנו נושאים בקרבנו חזיונות תנ"כיים. התנ"ך הוא במהותו ספר דברי ימי הברית בין ה' ובין עמו, תולדות האל המבקש את האדם על ידי הזיקה ההדדית של העם ובוראו. התנ"ך חי וקיים משום שהברית מתקיימת. ראשית דרכה של הברית הוא הבטחת הארץ לאברהם. התנ"ך אינו סיום כי אם ראשית. תקדים, לא אגדה. תנועתה המתמדת של הרוח. ספר אשר לעולם לא יגווע, עליו לא יעבור הכלח, ועמו לא יפוג. הנשיה ממנו והלאה, וכוחו אינו מש. למעשה, הוא נמצא עדיין בתחילת עלילותיו". [4]

כאשר אנו קוראים את הטקסט אנו מפרשים אותו. כך, דור אחר דור, יהודים שקראו בתנ"ך, דרשו ופירשו אותו, למעשה כתבו אותו מחדש. כעת, כשאנו נמצאים בא"י בכוחנו לפרש את התנ"ך ולכתוב אותו לא רק במובן המופשט, אלא בידינו הזדמנות להגשים אותו בפועל, הלכה למעשה.

גישתו של השל לציונות ולהקמת המדינה אינה דטרמיניסטית. להבדיל מגישתו של הרב צבי יהודה הכהן קוק, השל אינו טוען שהיה זה הכרחי שמדינת ישראל תקום ולכן אין לנו שום ביטחון בקיומה. אין ביכולתנו לקבוע בוודאות שאלוהים יקיים את מדינת ישראל, אם נרצה או לא נרצה. הברית בין עם ישראל לאלוהים, תלויה במידה רבה מאוד בנו; אם נאפשר לאידיאלים האלוהיים להתגשם. אלוהים ממשיך לדבר ולהפנות את קולו לבני האדם. השאלה היא האם בני האדם מסוגלים לשמוע. הדבר תלוי בבני האדם בכלל, וביהודים בפרט, לא פחות משהו תלוי באלוהים.

הקמתה של מדינת ישראל היא נס. באופן טבעי אי אפשר להסביר לא את הישרדותו של העם היהודי ולא את הקמת המדינה. "בתקומתה של מדינת ישראל יש מן הפריצה אל נתיבות השגה וחוויות חדשים לחלוטין. היא מבטלת את תפיסותינו המקובלות, את ציפיותינו הקבועות. מהותה היא הצהרה ברבים. על כן, יש ששיבת ציון חדשה זאת מביכה כה רבים מאיתנו הנשענים בפעילותם הרוחנית על הליכה אחר המקובל והידוע. ... האירועים הפלאיים אשר הם כה מרכזיים ביהדות ובנצרות נראים מוזרים מפני שהם מחוסרי תקדים. שיבת ציון היא דרמה חסרת תקדים, אירוע מיוחד במינו, ללא משל הדומה לו וללא נמשל ... מדינת ישראל היא נס עטוי מסווה, נס נסתר, הדברים נראים טבעיים ומסתירים תמיהה מרעישה. ציון הנבנית מחדש נהפכת למבשרת השגה חדשה, מראה היאך ההיסטוריה שזורה במיסתורין". [5]

בניגוד לרוזנצוויג, הרואה בחורבן הבית בשנת 70 לספה"נ ובאובדן העצמאות ברכה של ניתוקנו מהתלות בקרקע, השל מעלה על נס את הדבקות של עם ישראל באדמת ארץ ישראל. הדבקות הזו היא הביטוי המוחשי לזיקה הייחודית של עם ישראל לא"י. הוא מתאר את ההיסטוריה היהודית מימי אברהם אבינו ועד ימינו, ולהבדיל מרוזנצווייג, זו היסטוריה של זיקה לא"י ואי ויתור עליה. "אין דבקות של עם לארצו המקבילה לזו בכל העולם כולו. הבית השני נחרב בידי הרומיים בשנת 70, מדינת ישראל הוקמה בשנת 1948. במשך הפסק זמן ארוך זה, מעולם לא הייתה א"י בית לאומי לאומה אחרת, מעולם לא נחשבה כישות גיאופוליטית נפרדת, לא הייתה מעולם מדינה עצמאית. היא נכבשה וחזרה ונכבשה לא פחות מארבע עשרה פעמים בשלוש עשרה מאות שנים. כל כיבוש בלע אותה כשטח כיבוש הנשלט מבחוץ, וכל אחד מהם הותיר את מורשתו בצורת חיילים, עבדים וצאצאיהם. הללו היו חסרי כל זהות אתנית או תרבותית משותפת. ... המאה התשע עשרה מצאה בארץ ערב רב מגוון של לאומים, קבוצות אתניות ולשוניות, ואמונות דתיות. מלבד היהודים, לא ראה איש מהם את ארץ ישראל כמולדתו, כיחידה לאומית פוליטית הראויה לעצמאות ולאומיות ... ליהודים ולהם בלבד הייתה זו המולדת היחידה והמקודשת, המקום הבלעדי בו יכלו להעלות על הדעת למצוא חופש ועצמאות, הארץ אליה נשאו לבם ונפשם במשך מאות רבות ואשר בה דבקו שורשיהם על אף כל מצוקותיהם. לתנועה הלאומית היהודית הייתה ארץ ישראל, על כן, לא רק מקום אשר בו, כעובדה היסטורית, ישבו היהודים. הייתה זו מולדת אשר עמה נשמר קשר בל ינתק, בעל אופי לאומי, פיסי, דתי ורוחני, אשר בה למעשה נשאר גרעין יהודי, ואשר בה היה עתה שוב יסוד בעל משקל באוכלוסיה. כל גדולה שצמחה מארץ זו בשירה, בסיפור, באדם, ברעיונות, בהשראה, הייתה תוצאת החיים היהודיים בארץ. כאן נוצרו היצירות הגדולות של העם היהודי: התנ"ך, המשנה, התלמוד הירושלמי, המדרשים, השולחן הערוך וקבלת האר"י. חוץ ליהודים, אין אומה אשר יצרה ספרות מקורית בעלת משמעות מכרעת בארץ ישראל.  ... לעם היהודי, ארץ ישראל היא ביתו, תקוותו וכל קניינו אשר לו. אין אלה זיכרונות העבר בלבד, הקושרים אותנו לארץ, כי היא כל תוחלתנו וייעודנו". [6]

השל בוחן את הקשר בין עם ישראל לארץ ישראל ב"אספקלריה של הזמן". [7] המושג אספקלריה הוא מילה מובילה בהגותו. התורה מתפרשת בדורות שונים ואצל בני אדם שונים אחרת, על פי עיני הקורא. לא רק התורה כך, אלא גם א"י. א"י נתפסת אחרת בידי דורות שונים של יהודים.

בספרו "השבת" [8] השל עושה אבחנה בין מימד "הזמן" ומימד "המרחב". מימד הזמן הוא ההתחדשות הבלתי פוסקת. עולם ללא זמן הוא עולם ללא אלוהים. מי שחי את השגרה ואינו חורג ממנה כלל, גם אם השגרה שלו היא הלכתית – אין בה אלוהים. אלוהים הוא החיים, והחיים הם התחדשות מתמדת. ההתחדשות באה לידי ביטוי ביצירות אמנות, ובחיים שלנו שאמורים להיות יצירת אמנות שאנו יוצרים אותה מידי יום. כשעם ישראל חוזר לא"י אנו יכולים לצייר מחדש את המציאות כולה, על הרבדים שלה. "עלינו לנסות ולהבין את תקומתה של ישראל לאור ההיסטוריה, כלומר באספקלריה של הזמן. זוהי ארץ שאין בה נקודה שאינה מעלה בזיכרוננו אירוע, רגע היסטורי. אין היא ארץ ככל הארצות. כל בוניה וכל העובדים בה את הבורא מאצילים עליה השראה. היא ארץ בעלת נשמה יתר. עצם השהות בארץ היא חוויה דתית". [9]

ארץ ישראל היא הארץ היחידה המאפשרת קיום חיים יהודיים מלאים. "ישראל היא הארץ היחידה בעולם אשר אין בה אנטישמיות, אין בה צורך ב'ליגות נגד השמצות', בארץ זו ניתן ליהודי לחיות חיים יהודים מלאים לפי המסורת והמצפון; בה ממלאת השבת את הרחובות, לא רק את הבתים ; בה הלשון היא עברית". [10]

מעניינת האבחנה של השל – "חיים יהודיים מלאים לפי המסורת והמצפון". אני מפרש זאת כהכרה במלאות החיים היהודיים, גם של מי שאינם חיים על פי ההלכה. בדומה לרב קוק, השל מעלה על נס את העולים לא"י, החלוצים הציוניים, כמי שמאצילים על א"י השראה ומחדשים את נוכחות האלוהים בה, על אף חילוניותם. ואף על פי כן, בקשר לארץ בלבד, ללא זיקה לדת, אין טעם, זו מעין עבודת אלילים. "אנו מוקירים את האוויר שאנו נושמים, אולם אין אוויר עבודה זרה. דברי ימי ישראל הם ערגה לארץ, אולם אין הארץ אליל. תפוחי האדמה הגדלים באדמתה אינם בעלי כוח מגי. איננו סוגדים לאדמה. ארץ ישראל ללא אלוהי ישראל, היום כאן – ומחר איננה". [11]

"מה המקודש שבארץ הקודש? ... בא"י מתממש מלוא משמעותה הזכה והמיוחדת של הנהגת דברי הימים על ידי אדון העולם". [12] מבחינתו של השל, כל יהודי צריך להיות כאברהם אבינו, כמשה. במימד הזמן, האבחנה בין עבר, הווה ועתיד, חסרת משמעות. עלינו להמשיך את המפעל שהחלו אברהם ומשה. כל יהודי חייב לראות את עצמו בכל רגע בחייו כאילו יצא ממצרים, כמי שעומד במעמד הר סיני, כממשיך חזון הנביאים. "היסטוריה אמיתית מתרחשת כאשר אירועי ההווה מגלים את משמעות העבר ורומזים על הציפייה של ההבטחה לעתיד. היסטוריה היא מפגש של החולף והנצחי". [13]

בכוחנו ויכולתנו להביא לכך שיהיה מפגש בין החולף, המת, לבין הנצח, האלוהים. העבר נתפס כמרוחק, אך ניתן להפכו למשמעותי ונוכח בימינו. נוכחות האלוהים בהיסטוריה, אינה נעשית בכפיה על מעשי האדם, אלא בקשר בין הבטחתו להתפתחויות הקשורות אליה. "ההיסטוריה הקדושה היא איסוף כל החוטים המובילים להבטחה". אלוהים אינו כופה את דרכו על העולם. בני האדם חופשיים לבחור.

אף שהשל היה אזרח ארה"ב – המדינה הדוגלת בהפרדה מוחלטת בין דת ופוליטיקה, בעיניו לא תתכן הפרדה כזאת. התנ"ך כולו עוסק בפוליטיקה. הנביאים מנהלים מאבקים פוליטיים חברתיים למען צדק חברתי, למען היתום, האלמנה, הרעב. אי אפשר להפריד בין דת ופוליטיקה.

אי אפשר להפריד את הקמתה וקיומה של מדינת ישראל מן הדת, ולהציגה אך ורק כהתפתחות היסטורית. הקמת המדינה היא גם תהליך תיאולוגי. מדינת ישראל היא מדינה קדושה. אמנם תקומת מדינת ישראל אינה תהליך דטרמיניסטי שהיה מוכרח להתרחש לאחר השואה, אלא היא בחירה של עם ישראל, אולם אין זאת התמונה השלמה. "... היא גם קיומו של צו עליון. ה' הוביל אותנו דרך שבעת מדורי הגהנום ואמר לנו: שובו, בני אדם, אל ארץ הקודש. ואנו הלכנו בעקבות הצו, 'וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך, ולילה בעמוד אש להאיר להם'. ... מאז ימיו של אברהם אבינו למדינו כי גם עניינים פוליטיים נמצאים במסילת התעניינותו של האל. ... למסתכל בעיני הרוח אין כל ספק כי השיבה לא"י עולה בקנה אחד עם אותה השגחה נסתרת שבהיסטוריה היהודית. היא אימותה של הבטחה תנ"כית. היא הצילה נפשות כה רבות, קראה להתמסרות מופלגת וקרבנות כה רבים, והחיתה את התקווה. השיבה לארץ –ישראל היא אירוע בו חי העבר, היא אות לבאות". [14]

התנגדותו לרעיון של הפרדת הדת מן הפוליטיקה, נובעת מתפיסה רחבה יותר, על פיה  ההפרדה בין גוף לרוח זרה ליהדות. "אין ביהדות הפרדה מוחלטת בין החילוני לדתי, בין הממשי לרוחני, בין השיגרה למופלא. הרוחני אינו היפוכו של החומר. שתי הבחינות שרויות ביחס הדדי זו לזו. עלינו לנסות להאציל על החומרי מאורה של הרוח, לקדש את היומיומי, לחוש את הפלאי בדברים הרגילים". [15] הקדושה הפיסית עומדת בזיקה ישירה לקדושה העליונה. שום דבר אינו משתנה למעלה, בלי שהאדם עושה מעשה למטה. האדם, במעשיו, עלול להביא לחורבן חייו למטה אך גם לחורבן עולם של מעלה. "מעשיו של אדם במהותו הפיסית, הממשית, עומדים בקשר ישיר עם הקדושה העליונה. האדם הוא גוף ונשמה וייעודו לחיות בדרך ש'לבו ובשרו ירננו אל חי' (ע"פ תה' פד, ג). ככל שנשמה ללא גוף היא רוח רפאים, כן גוף נטול נשמה הוא פגר. התנ"ך אינו ספר על אודות השמים. הוא ספר על אודות הארץ. התיבה 'ארץ' מופיעה בתנ"ך חמישה מונים כמספר הפעמים בהם מופיעה התיבה 'שמים'. לעולם לא נוכל לחוש את משמעותם של השמים מבלי שחיינו על הארץ וטיפחנו מקצת של השמים על הארץ. אולי יש בזה להסביר, מכוח מה מהווה הבטחת הארץ נושא מרכזי בהיסטוריה התנ"כית. אין הקב"ה מוציא את הארץ מרשותו, הוא נשאר האדון והבעל העליון 'כי לי הארץ'. עצם החיים בארץ הם עדות לאמת הנשכחת כמעט כי הקב"ה הוא אדון הארצות כולן. עלינו לעבוד את האדמה כשם שעלינו לשים את לבנו אל השמים. התנ"ך מוסב על כל המין האנושי, והגאולה כרוכה בהיטהרות רוחנית באותה מידה בה קשורה היא בשלמות מוסרית וביטחון פוליטי. התקווה היא בהרמוניה של שמים וארץ ולא במתח מתמיד ביניהם. הנראה לעין הולך יד ביד עם הטמיר אל המטרה העליונה. ביטחון, צדק והתחדשות עלי אדמות הם תנאים מוקדמים להתמזגות זו. ... גורלה של ירושלים של מעלה כרוך בגורלה של ירושלים של מטה". [16]

שחרורה של ירושלים במלחמת ששת הימים, הביאה את השל לדון לעומק במעמד א"י. התרגשות עצומה אחזה בו. היא ניכרת בכל עמוד בספר. שחרור ירושלים וחבלי א"י נראה לו כתחילתו של עידן חדש. תקומה לחיים מחדש של הנביאים. א"י היא ארץ הנבואה בעבר, ובכוחו של עם ישראל לאפשר לה להיות ארץ הנבואה בהווה. [17] השל עוסק בירושלים, במקום המקדש, במקום עקידת יצחק. קידוש השם של היהודים בשואה גדול יותר מקידוש השם בעקידת יצחק, ובחירת האודים המוצלים מאש להקים את מדינת ישראל בא"י היא קידוש השם גדול אף יותר. "ישראל שנולדה מחדש, קדושה היא. על כן, בחדרי נשמותינו הכאובות קדושה מדינת ישראל. למה נבחר הר המוריה להיות מקום המקדש, ולא הר סיני, שבו ניתנו עשרת הדברות? והתשובה היא: כי על הר המוריה עקד אברהם את בנו יחידו לקרבן, וקדושת הקרבן עולה על קדושת הדברות. גדול הרבה יותר מהקרבתו של יצחק היה הקרבן על קידוש ה' באושוויץ, בברגן בלזן, בדכאו, בטרבלינקה וביתר המקומות. מדינת ישראל נבנתה על אותו קידוש ה' ... הצלתו של עם מסבל גשמי ומסכנת חורבן על ידי ההתבוללות האוכלת בכל פה... גאולת הארץ מצחיחותה ושממותה, אשר נגרמה בעטיין של הזנחה והשחתה בידי אדם וטבע, הם כאחד מעשים שבקדושה". [18]

המסר המרכזי בהגותו של השל אודות ארץ ישראל ומדינת ישראל, הוא האחריות של עם ישראל להחיות את התנ"ך. "למסורת היהודית דברי התנ"ך הם רלוונטיים בין מבחינה אובייקטיבית ובין על דרך הסמליות, בין מבחינה היסטורית ובין מבחינה רוחנית. היהדות גורסת התייחסות למשמעותן המיידית של המילים ולא רק התייחסות לרעיונות שנסתמלו במילים. עלינו להבחין בין הסמליות כצורת חשיבה דתית ובין הדת כצורת חשיבה סמלית. הראשונה יש לה תוקף, השניה מוליכה שולל. התנ"ך אינו סמל בלבד. מעל לכל הוא מציאות. ובאמת, אין ספרי התנ"ך עוסקים רק בעניינים שברוח ובמוסר, הם גם מתארים את ארץ-ישראל וגבולותיה מחוזותיה ועריה; הם מספרים את דברי ימי הארץ מימי יהושע ועד לשיבת גולי בבל בימי עזרא ונחמיה". [19]

            ד. סיכום – השוואה בין הגותם של רוזנצווייג והשל בסוגיית א"י

עמדותיהם של פרנץ רוזנצווייג ושל אברהם יהושע השל אודות ארץ ישראל והציונות מנוגדות ומקוטבות. בפרקים ב' ו-ג' הרחבתי בציטוט מכתביהם בנדון. כאן אציג בתמצית את המחלוקות, הבאות לידי ביטוי נרחב בפרקים הקודמים. הסוגיות בהן אעמת בין הגותם של השניים הם נצחיותו של העם היהודי, מהות הגאולה, הצדק והמוסר ביהדות, ההיסטוריה היהודית, הזמן היהודי, מקור היצירה היהודית, הלאומיות היהודית, אדמת א"י והרעיון הציוני.

נצחיותו של העם היהודי – רוב עמי קדם, כולל האימפריות הגדולות, אינם קיימים עוד. העם היהודי, חרף ההיסטוריה רוויית הסבל והרדיפות, עדין קיים, באופן חריג. שני ההוגים מתייחסים לעובדה זו ומנסים לרדת לשורשיה ולחקור את סיבותיה.

רוזנצווייג סבור, שהגורם לנצחיותו של העם היהודי הוא הניתוק מן האדמה. בעוד שאר העמים יושבים על אדמתם, מחוברים אליה וקיומם נובע ממנה, העם היהודי מנותק מאדמתו וקיומו אינו קשור אליה. החיבור לאדמה מחבר את העם לחומר, לפיזיות וכך, כמו כל אורגניזם חי, הוא נולד, חי ובסופו של דבר מת. הניתוק מן האדמה, משחרר את העם מן הפיזיות ומחבר אותו אל הרוח. בעוד הפרטים בתוך האומה היהודית מתים, העם עצמו חי לנצח, בזכות הניתוק הזה, המשחרר אותו מן הצרכים הפיזיים ומאפשר לו חיים רוחניים. הניתוק מן האדמה הוא תנאי הכרחי לנצחיות העם.

השל סבור שנצחיותו של העם היהודי נובעת מהיותו עם התנ"ך. קיומו בגולה התאפשר בזכות הגעגוע לארץ והכמיהה לשוב אליה, אולם היה זה קיום חלקי מאוד. כעת הגיעה השעה להגשים את הקיום המלא של העם היהודי, באמצעות חזרה לארץ התנ"ך, החייאת התנ"ך והמשך יצירתו.

מהות הגאולה – רוזנצווייג טוען שהגאולה כבר התרחשה ומתרחשת בפועל בזכות העובדה שהעם היהודי ממשיך את קיומו, להבדיל מן העמים ה"נורמאליים". הגאולה היא בזכות הניתוק מן האדמה ולכן היא מותנית – כל עוד העם ישאר מנותק מן האדמה.

השל סבור שהגאולה היא התגשמות החזון התנ"כי של תחיית עם ישראל בארצו והקמת מדינת מופת יהודית. הגאולה אינה דטרמיניסטית, אלא מותנית בהכרעתו ורצונו של עם ישראל, אולם היא תתכן אך ורק בא"י, באמצעות עלייתו של העם לארץ וחידוש חייו הריבוניים. העם היהודי חי על ציר של גאולה, והציר הזה הוא ציר של מחויבות שתעודתו – הגשמת החזון.

הצדק והמוסר ביהדות – שני ההוגים רואים את הצדק והמוסר כליבת היהדות, את העם היהודי כנושא בשורת הצדק והמוסר ואת הנחלת הצדק והמוסר כשליחותו של העם היהודי לאנושות.

רוזנצווייג רואה בצדק ובמוסר, שהנם ערכים רוחניים, ניגוד לערכים חומריים כמו קשר לאדמה. הוא סבור שתעודתו של העם היהודי להנחיל את הערכים הללו לאנושות אפשרית רק בגולה, כאשר הוא משוחרר מצרכים פיזיים כמו ביטחון, כלכלה וכד'.

השל רואה בצדק ובמוסר היהודי מהות תנ"כית ואת המחויבות של העם היהודי לערכים האלה את מחויבותו כעם התנ"ך המחויב לערכים התנ"כיים. ערכים אלה הנם מקשה אחת, ואי אפשר להפריד בין הערכים החברתיים והמוסריים לערכים הלאומיים הקשורים לא"י. תכלית העם היהודי היא הגאולה בא"י. רק בה הוא יכול להגשים את חזון הצדק והמוסר, כאשר הוא נושא באחריות לאומית. עם זאת, השל בהחלט הכיר במחויבות של היהודים למאבק על צדק וחירות גם בהיותם בגולה, והגשים זאת בעצמו במאבקיו החברתיים והפוליטיים בארה"ב, למען שוויון זכויות לשחורים, נגד מלחמת וייטנאם ונגד עוולות בחברה האמריקאית.

הזיקה לא"י – בעוד גישתו של רוזנצווייג אודות הגאולה, הנצחיות והתעודה ההיסטורית של עם ישראל מותנים בניתוקו מא"י, אין הוא יכול להתעלם מהזיקה והגעגוע לארץ, מן התפילות היומיומיות לא"י. לשיטתו, החשיבות היא בעצם הגעגוע למושג המופשט של א"י, והגעגוע הזה הוא חלק מן המהות הרוחנית של העם היהודית, המנותקת מארציות ומאדמה.

השל רואה בגעגוע לא"י ובשאיפה לשוב אליה ולהיגאל בה, את מהות קיומו של העם היהודי בגולה הארוכה. הזיקה היא ממשית ואין קיום לעם היהודי בלעדיה. הזיקה היא תביעה מן העם היהודי לבחור במימושה, והמימוש שלה הוא הדרך לגאולה. הזיקה לא"י לא הייתה רק געגוע, אלא תמיד חיו יהודים בא"י ותמיד היו ניסיונות של היהודים לשוב אליה. הזיקה של העם היהודי לא"י היא אקסקלוסיבית – לא רק שאין לעם היהודי זיקה לאף ארץ אחרת, אין אף עם אחר שזיקתו היא לא"י. לכן, בכל תקופת הגולה הארוכה, לא הייתה עצמאות של אף עם אחר בא"י ולא הייתה תביעה לעצמאות של אף עם אחר על א"י. עם ישראל המתין לשובו לא"י, וא"י המתינה לשובו של העם אליה.

ההיסטוריה היהודית – ההיסטוריה היהודית, על פי רוזנצווייג, היא היסטוריה של גלות. אברהם אבינו לא עלה מרצונו אלא כתוצאה מצו חיצוני. הוא לא התיישב בארץ ולא רכש בה קרקעות, זולת חלקת קבר (ללמדך את הזיקה בין אדמה למוות). העם נבנה בגלות מצרים. בהיותו בא"י הוא זנה אחרי אלוהים אחרים ומאס בה'. בצאתו לגלות בבל נוצרה הדת היהודית המונותיאיסטית. לאחר שובו, לא היה עצמאי וריבוני ובית המקדש היה מרכז רוחני, בעיקרו. חלק ניכר מן העם נשאר בגולה. חורבן הבית לא היה אירוע מכונן בעם היהודי, אלא אירוע אחד ברצף ההיסטורי. השכינה יצאה עם העם היהודי לגלות ובכך אפשרה את הקיום היהודי דווקא בהיותו בגלות. היצירה היהודית הגדולה ביותר נוצרה בגלות. החוקיות ההיסטורית של הגויים, קשורה לאדמה ולכן כל העמים הם זמניים ובני חלוף כחיי אורגניזם חי. החוקיות ההיסטורית של עם ישראל, "גוי אחד בארץ", היא של גולה וניתוק מן הארץ, והיא המשחררת אותו מן הארציות והזמניות, אין בו תקופות, אין לו צעירות וזקנה ואין לו גם מוות. הניתוק מן הארץ מבטיח לו חיי נצח. הגיבור הגדול של ההיסטוריה היהודית הוא רבן יוחנן בן זכאי, שבעיצומו של המרד נטש את הלאומיות במובנה הריבוני והארצי ובחר ביצירת יהדות של יצירה רוחנית. הוא יצר את הציוויליזציה היהודית הייחודית, שבעטיה עם ישראל חי וקיים. אלמלא הוא ודרכו, חורבן הבית ואובדן העצמאות היו שמים קץ לקיום העם היהודי, כפי שחורבנות דומים שמו קץ לקיומם של שאר העמים.

ההיסטוריה היהודית, על פי השל, היא היסטוריה ארצישראלית. בארץ ישראל קם העם היהודי, בה יצר את יצירתו המפוארת שאותה הוא הנחיל לעולם כולו ובה הגיע לפסגות הגדולות בחייו ובחיי האנושות. הקיום היהודי בגולה שאב את חיותו מהזיכרון ההיסטורי של ימיו הגדולים של העם בא"י, מן הגעגוע המוחשי לא"י ומן הציפיה לגאולה בא"י. תעודתו של העם היהודי היא לחזור לא"י, לחדש את ריבונותו כמקדם ולהמשיך את יצירתו הגדולה – התנ"ך.  

הזמן היהודי – סוגיית הזמן מעסיקה את שני ההוגים. שניהם רואים את העם היהודי ככזה שחוקי הזמן האוניברסאליים אינם חלים עליו, ויש לו חוקיות  זמן אחרת.

רוזנצוויג סבור שהניתוק מן הארץ, משחרר את העם היהודי מכפיפות לחוקי הזמן, ומבטיח לו חיי נצח.

השל סבור שתנ"כיותו של העם היהודי משחררת אותו מחוקיות הזמן. כאשר העם היהודי בוחר לחזור לא"י, הוא חוזר, מן הבחינה המהותית, לנקודה בזמן שקדמה לגולה – חוזר לתנ"ך וממשיך לכתוב אותו מחדש. כאשר העם היהודי יוצר את התנ"ך, הוא חוזר להיות עם נביאים על זמני.

מקור היצירה היהודית – רוזנצווייג רואה בתלמוד הבבלי את היצירה החשובה ביותר של העם היהודי, ולא בכדי היא נכתבה בגולה ורק בגולה היא יכלה להכתב. היצירה הזאת היא בסיס היהדות מזמן כתיבתה ועד היום.

השל טוען שבא"י נוצרה היצירה היהודית החשובה ביותר – התנ"ך, ובא"י נוצרו היצירות היהודיות החשובות הבאות – המשנה, התלמוד הירושלמי, ספר הזוהר והשולחן ערוך. גאולת העם היהודי בארצו תביא לנביעתה המחודשת של יצירתו.

הלאומיות היהודית – הלאומיות היהודית, אליבא דרוזנצווייג, שונה מהלאומיות של הגויים, בכך שאין היא ארצית, אין היא קשורה לארץ ולכן היא משוחררת מן החומריות, אין היא מובילה למלחמות ואין היא זקוקה למדינה ריבונית. הלאומיות היהודית משוחררת מכל אלה וביטויה הוא רוחני ובגלות.

הלאומיות היהודית, אליבא דהשל, היא המחויבות היהודית לתנ"ך ולהגשמתו, באמצעות חידוש ימינו כקדם בא"י, הקמת מדינה יהודית והגשמת חזון הנביאים בתוכה.

אדמת א"י – רוזנצווייג בז לקשר לאדמה ורואה בה ביטוי פרמיטיבי של זיקה לחומר. אדמה היא מוות. קשר לאדמה הופך את העם לייצור זמני שנגזר עליו למות במוקדם או במאוחר. האדמה היא הגורם למלחמות ולמוות. העם היהודי נגאל, ברגע שנגאל מן הקשר לאדמה. יצירה מחדש של הקשר הזה תגרום לעם היהודי לאבד את מהותו הייחודית ואת נצחיותו.

השל רואה קדושה בא"י. רק בה יכול העם היהודי למצות את קדושתו ולהגיע לגאולה.

הרעיון הציוני – רוזנצווייג שלל את הרעיון הציוני מכל וכל, וראה בו הפניית עורף לרוח היהודית ולהיסטוריה היהודית. הוא ראה בציונות ניסיון להיות עם ככל הגויים, וראה בכך ניגוד למהות היהודית. ברעיונות של הרצל, אודות הקמת מדינה יהודית כמדינת מופת של צדק ומוסר, הוא ראה עדות לכך שהיהודים אינם יכולים להיות ככל הגויים, אך הוא ראה שאיפה זו כבלתי ריאלית. עצם הקמת מדינה וקשר לארץ, פירושה אובדן זהותו של העם היהודי כעם רוחני נצחי, והפיכתו לעם ארצי וחומרי ככל העמים, וככזה – בן מוות, בסופו של דבר.

השל היה ציוני בכל נימי נפשו. הוא ראה בציונות את תעודתו של העם היהודי ואת בסיס גאולתו. הוא לא היה ציוני דטרמיניסטי, אלא ראה בציונות בחירה של העם היהודי. עם זאת, הוא ראה צד נסי מובהק בהקמת מדינת ישראל ובשחרור ירושלים במלחמת ששת הימים. הוא ראה בכך התערבות אלוהית, אך התערבות שבאה בעקבות הבחירה של האדם היהודי, שבמעשיו – פינה מקום לאלוהים. הבחירה הזאת, היא הציונות, העליה לא"י והקמת המדינה. על אף גישתו הציונית, השל לא עלה לא"י ונשאר בגלות ארה"ב, בדומה למנהיגים אחרים בני תקופתו כמו הרבי"ד סולובייצ'יק והאדמו"ר מלובביץ'.

* אי אפשר להתעלם מן הביוגרפיה השונה של שני ההוגים הנ"ל כאחד הגורמים המרכזיים שהשפיעו על גיבוש השקפת עולמם. האירוע המכונן בחייו של רוזנצווייג היה מלחמת העולם הראשונה. רוזנצווייג שירת כלוחם במלחמת החפירות, ושנותיו אלו עיצבו את השקפתו האנטי לאומית ואת סלידתו מזיקה לאדמה. הוא סלד מן המלחמה בין לאומים ומדינות על פיסת אדמה וראה בה מקור למוות. הוא ראה בשלילה את הלאומיות וראה את המדינה כגורם שבהכרח חייב להביא למלחמות ולהרג. כיהודי, הוא חש גאווה מן המהות היהודית השונה מן המהות של שאר העמים, וראה בה שגב וטוהר בזכות היותה בשלב גבוה יותר מן הזיקה הפרימיטיבית לאדמה ולריבונות. הקשר בין היהודים הוא קשר דם משפחתי, המנותק מאדמה, ולכן ההיסטוריה היהודית מובילה למקום הפוך מהמהלך ההיסטורי הקונבנציונאלי, הגורם בהכרח לאסונות כמו מלחמת העולם הראשונה. רוזנצווייג, שמת טרם השואה, לא יכול לעמת עם מוראותיה את הגותו אודות הנתק מן האדמה כגורם לנצחיותו של העם היהודי. 

האירוע המכונן בחייו של השל הוא השואה. הוא אישית הצליח לברוח לארה"ב ולהינצל, אולם משפחתו נספתה בשואה. כל חייו היו בצל האירוע הזה. לנוכח מוראות השואה, לא יכול השל לראות כרוזנצווייג את הגולה כהבטחת נצחיותו של העם היהודי. הוא חי כל חייו בחשש מפני שואה שניה ולכן תמך בכל מאודו במדינת ישראל, בביטחונה, בעוצמתה ובמלחמותיה.

            ה. ביליוגרפיה

אבן חן, אלכסנדר; קול מן הערפל – בין פנומנולוגיה למיסטיקה, הוצאת עם עובד, תל אביב תשנ"ט 1999.

השל, אברהם יהושע; השבת, מכון שכטר למדעי היהדות, הוצאת ידיעות אחרונות / ספרי חמד – סדרת יהדות כאן ועכשיו, ישראל, 2010.

השל, אברהם יהושע;  ישראל: הווה ונצח, הספריה הציונית, ירושלים, תשל"ג 1972.

רוזנצווייג, פרנץ; כוכב הגאולה, מוסד ביאליק, ירושלים, 1970.