מחשבות על פרשת השבוע

בפרשת שופטים מציגה לנו התורה את הסיבה לתופעת הנבואה לדורות:

דברים י"ח:

יד כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָםאֶל-מְעֹנְנִים וְאֶל-קֹסְמִים, יִשְׁמָעוּ; וְאַתָּהלֹא כֵן, נָתַן לְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. טו נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי, יָקִים לְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ: אֵלָיו, תִּשְׁמָעוּן. טז כְּכֹל אֲשֶׁר-שָׁאַלְתָּ מֵעִם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּחֹרֵב, בְּיוֹם הַקָּהָל, לֵאמֹר: לֹא אֹסֵף, לִשְׁמֹעַ אֶת-קוֹל יְהוָה אֱלֹהָי, וְאֶת-הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת לֹא-אֶרְאֶה עוֹד, וְלֹא אָמוּת. יז וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֵלָי: הֵיטִיבוּ, אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ. יח נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם, כָּמוֹךָ; וְנָתַתִּי דְבָרַי, בְּפִיו, וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם, אֵת כָּל-אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ. יט וְהָיָה, הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא-יִשְׁמַע אֶל-דְּבָרַי, אֲשֶׁר יְדַבֵּר, בִּשְׁמִיאָנֹכִי, אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ.

הפסוקים שציטטנו קושרים בין תופעת הנבואה לדורותיה ובין מעמד הר סיני שבתחילתו ביקש העם לא לשמוע בעצמו את דברי ה', אלא שמשה הוא אשר ישמע ויביא אליהם את דבר ה'.

לכאורה אין הדברים כה פשוטים, וניתן לשאול מדוע קשורה תופעת הנבואה לדורותיה לעובדה שבמעמד חד פעמי, דור יוצאי מצרים חששו לשמוע את קול ה'. דומה שחייבים להסביר שלו היה העם שומע את קול ה' בעשרת הדברות, הם לא היו צריכים נביאים גם בדורות שלאחר מכן. כל תופעת הנבואה הייתה מיותרת לחלוטין.

בחירת העם במעמד הר סיני:

בחירתם של העם לא לשמוע את קול ה' מתוארת בשני חלקים, כשהתיאור מופרד. בספר שמות מגיעה תגובתו של משה על בחירת העם:

פרשת יתרו, שמות כ:

יד וְכָל-הָעָם רֹאִים אֶת-הַקּוֹלֹת וְאֶת-הַלַּפִּידִם, וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר, וְאֶת-הָהָר, עָשֵׁן; וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ, וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק. טו וַיֹּאמְרוּ, אֶל-מֹשֶׁה, דַּבֵּר-אַתָּה עִמָּנוּ, וְנִשְׁמָעָה; וְאַל-יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים, פֶּן-נָמוּת. טז וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָעָם, אַל-תִּירָאוּ, כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם, בָּא הָאֱלֹהִים; וּבַעֲבוּר, תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל-פְּנֵיכֶםלְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ. יז וַיַּעֲמֹד הָעָם, מֵרָחֹק; וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל-הָעֲרָפֶל, אֲשֶׁר-שָׁם הָאֱלֹהִים. {ס} יח וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, כֹּה תֹאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אַתֶּם רְאִיתֶםכִּי מִן-הַשָּׁמַיִם, דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם. יט לֹא תַעֲשׂוּן, אִתִּי: אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב, לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם. כ מִזְבַּח אֲדָמָה, תַּעֲשֶׂה-לִּי, וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת-עֹלֹתֶיךָ וְאֶת-שְׁלָמֶיךָ, אֶת-צֹאנְךָ וְאֶת-בְּקָרֶךָ; בְּכָל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת-שְׁמִי, אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ.

תגובת משה היא תגובה של אכזבה מן העם. הוא מגדיר מצב זה כניסיון (פס' ט"ז). ברור שאי ההיענות של העם לקריאה שלו להיפגש פנים בפנים עם ה', משמעותה (מבחינת משה) שהעם לא עמד באתגר. לעומת זאת תגובת ה' לעמדתו של העם מתוארת בפרשת ואתחנן, ומשה חוזר עליה בקיצור נמרץ גם בפרשת שופטים בפסוקים שציטטנו לעיל (פס' י"ז: "היטיבו אשר דיברו").

פרשת ואתחנן, דברים ה':

יח אֶת-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר יְהוָה אֶל-כָּל-קְהַלְכֶם בָּהָר, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶלקוֹל גָּדוֹל, וְלֹא יָסָף; וַיִּכְתְּבֵם, עַל-שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים, וַיִּתְּנֵם, אֵלָי. יט וַיְהִי, כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת-הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ, וְהָהָר, בֹּעֵר בָּאֵשׁ; וַתִּקְרְבוּן אֵלַי, כָּל-רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם. כ וַתֹּאמְרוּ, הֵן הֶרְאָנוּ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ אֶת-כְּבֹדוֹ וְאֶת-גָּדְלוֹ, וְאֶת-קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ; הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ, כִּי-יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם וָחָי. כא וְעַתָּה, לָמָּה נָמוּת, כִּי תֹאכְלֵנוּ, הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת; אִם-יֹסְפִים אֲנַחְנוּ, לִשְׁמֹעַ אֶת-קוֹל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ עוֹדוָמָתְנוּ. כב כִּי מִי כָל-בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ, כָּמֹנוּוַיֶּחִי. כג קְרַב אַתָּה וּשְׁמָע, אֵת כָּל-אֲשֶׁר יֹאמַר יְהוָה אֱלֹהֵינוּ; וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ, אֵת כָּל-אֲשֶׁר יְדַבֵּר יְהוָה אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָוְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ. כד וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֶת-קוֹל דִּבְרֵיכֶם, בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי; וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי, שָׁמַעְתִּי אֶת-קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָהֵיטִיבוּ, כָּל-אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ. כה מִי-יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם, לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת-כָּל-מִצְו‍ֹתַיכָּל-הַיָּמִים: לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם, לְעֹלָם. כו לֵךְ, אֱמֹר לָהֶם: שׁוּבוּ לָכֶם, לְאָהֳלֵיכֶם. כז וְאַתָּה, פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי, וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל-הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם; וְעָשׂוּ בָאָרֶץ, אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ.

תגובת ה' היא שבחירת העם היא טובה - "היטיבו כל אשר דיברו". כלומר גם אם צודק משה ובאמת היה זה ניסיון, הרי שמדובר בניסיון בלתי רגיל, אשר תוצאותיו האפשריות אינן בין עמידה וכישלון, אלא בחירה של העם בשתי אופציות של התנהלות רוחנית, ששתיהן טובות בעיני ה'. יתכן גם להסביר שדווקא משה הוא שלא קרא נכון את רצונו של הקב"ה, ואולי דווקא הבחירה של משה אינה טובה בעיני ה'. אבל באותה מידה ניתן לומר שמדובר בשתי אפשרויות ששתיהן טובות, וה' מרוצה מבחירתו של העם, למרות אכזבתו של משה.

הרמב"ן רואה כאן את בחירת העם לאור האמור בפרשת שופטים, כבחירה לדורות שלא לקיים קשר ישיר עם הקב"ה אלא לקבל את דבריו באמצעות הנביאים. הרמב"ן גם עומד על כך שמשה היה מאוכזב מעמדת העם ואילו הקב"ה ראה גם עמדה זו באופן חיובי, כי היא נוסעת ממניעים של יראת ה'.

"ואת תדבר אלינו - התשתם כחי כנקבה, שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי כאשר ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה, וכי לא היה יפה ללמוד מפי הגבורה ולא ממני, לשון רש"י מדברי אגדה. ואם כן יאמר שדאג להם, אבל השם הודיעו כי מיראתו עשו וטוב להם. והענין כאשר פירשתי שם (שמות כ טו), כי היו חושבים שירצה להשמיעם כל התורה, והרצון היה לפניו להשמיעם עשרת הדברות בלבד כאשר בקשו:
ודע, כי עתה בקשו ממשה שלא ישמעו קול השם הנכבד לא ביום הזה ולא בדור מן הדורות לעולם, דלאו כל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא, ואינם חפצים במעמד כזה, אבל יאמינו בנביאים ויעשו כל רצון השם על פיהם. וכן יאמר להם משה (להלן יח טו טז) נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך אליו תשמעון ככל אשר שאלת מעם ה' אלהיך בחורב וגו' וכל הפרשה ההיא, אם כן השאלה הזאת לדורות היתה".

לפירוש רש"י המצוטט ברמב"ן מתמקד במילה "ואת תדבר" נחזור מאוחר יותר.

תשש כוחו של משה כנקבה:

חז"ל במדרש, (שהובא בפירוש רש"י) דרשו את המילה "את" הכתובה במקום "אתה". בלשון נקבה במקום בלשון זכר, שתשש כוחו של משה כנקבה. ברור כאן שתגובתו של משה היא כלפי עמדת העם שלא להיפגש עם ה' פנים אל פנים אלא להשתמש במשה כמתווך:

"ואת תדבר אלינו - התשתם את כחי כנקבה שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני".

ברור שהמדרש מייחס את אובדן הכוחות של משה לבחירה של העם, שלדעתו הייתה בחירה לא נכונה, וייעדה את משה לשמש כמתווך בינם ובין הקב"ה בהוראת התורה.

יש להצביע על פעם נוספת בה מופיעה המילה "את" בלשון נקבה ביחס למשה, וגם שם אומר המדרש ש"תשש כוחו של משה כנקבה". ויש לשאול האם יש קשר בין הדברים.

במדבר י"א:

י וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת-הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו אִישׁ לְפֶתַח אָהֳלוֹ וַיִּחַר-אַף יְהוָה מְאֹד וּבְעֵינֵי מֹשֶׁה רָע. יא וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-יְהוָה לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ וְלָמָּה לֹא-מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לָשׂוּם אֶת-מַשָּׂא כָּל-הָעָם הַזֶּה עָלָי. יב הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל-הָעָם הַזֶּה אִם-אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ כִּי-תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת-הַיֹּנֵק עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו. יג מֵאַיִן לִי בָּשָׂר לָתֵת לְכָל-הָעָם הַזֶּה כִּי-יִבְכּוּ עָלַי לֵאמֹר תְּנָה-לָּנוּ בָשָׂר וְנֹאכֵלָה. יד לֹא-אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת-כָּל-הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי. טו וְאִם-כָּכָה אַתְּ-עֹשֶׂה לִּי הָרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם-מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְאַל-אֶרְאֶה בְּרָעָתִי. {פ}

כד וַיֵּצֵא מֹשֶׁהוַיְדַבֵּר אֶל-הָעָם, אֵת דִּבְרֵי יְהוָה; וַיֶּאֱסֹף שִׁבְעִים אִישׁ, מִזִּקְנֵי הָעָם, וַיַּעֲמֵד אֹתָם, סְבִיבֹת הָאֹהֶל. כה וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן, וַיְדַבֵּר אֵלָיו, וַיָּאצֶל מִן-הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו, וַיִּתֵּן עַל-שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים; וַיְהִי, כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ, וַיִּתְנַבְּאוּ, וְלֹא יָסָפוּ. כו וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי-אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד וַתָּנַח עֲלֵהֶם הָרוּחַ, וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים, וְלֹא יָצְאוּ, הָאֹהֱלָה; וַיִּתְנַבְּאוּ, בַּמַּחֲנֶה. כז וַיָּרָץ הַנַּעַר, וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה וַיֹּאמַר: אֶלְדָּד וּמֵידָד, מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה. כח וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן-נוּן, מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיווַיֹּאמַר: אֲדֹנִי מֹשֶׁה, כְּלָאֵם. כט וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה, הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי; וּמִי יִתֵּן כָּל-עַם יְהוָה, נְבִיאִיםכִּי-יִתֵּן יְהוָה אֶת-רוּחוֹ, עֲלֵיהֶם. ל וַיֵּאָסֵף מֹשֶׁה, אֶל-הַמַּחֲנֶההוּא, וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל.

רש"י על אתר מפרש כך:

"ואם ככה את עשה לי - תשש כחו של משה כנקבה כשהראוהו הקב"ה הפורענות שהוא עתיד להביא עליהם על זאת אמר לפניו א"כ הרגני תחלה".

במבט ראשון אין קשר בין שני המקומות בהם תשש כוחו של משה. בהר סיני היה זה בגלל סירובו של העם לפגוש את ה', ואילו בספר במדבר הדבר קשור לפי המדרש לפורענות שהראה לו ה' שהוא עתיד להביא על העם.

אולם דווקא למקרא הפסוקים כפשטם ישנו קשר ישיר בין שני המקומות. בפרק י"א בספר במדבר מתלונן משה על משא העם ועל עול המנהיגות. והמילים "ואם ככה את עושה לי" באות בפשטות בתוך תלונתו של משה על עול מנהיגות שהוטל עליו לשאתו לבדו.

תגובתו המידית של ה' לתלונת משה היא איסוף של 70 זקנים והאצלת רוחו עליהם כדי שישאו עם משה במשא הנהגת העם. כלומר ניתן לומר שדווקא לפי פשוטן של כתובים יש קשר ישיר בין תשישות כוחו של משה בשני המקרים:

משה מבין בהר סיני את משמעות בחירתו של העם: הסירוב להיפגש עם ה' משמעו צורך בנביא כמתווך. הנביא שעליו יוטל משא הדור הזה של יוצאי מצרים מיום מעמד סיני ואילך הוא משה עצמו. אין פלא שתשש כוחו מהבנה זו. האלטרנטיבה של בחירה אחרת של העם הייתה יכולה להיות שלא יהיה יותר צורך בנביא, ויתכן שמשה היה מסיים את תפקידו (לפחות כשליח ה' אל העם) כבר במעמד הר סיני. תחת זאת צפויות לו שנים ארוכות של תיווך בין ה' ובין העם.

באחת הפעמים הבאות בהן משה "נשבר" לאור התנהגות העם, תלונתו לה' מופנית בדיוק לנקודה זו: מדוע ה' שם את כל משא העם הזה רק על משה. הרי יכול היה להיות מצב של כמה נביאים באותו דור? מדוע רק משה הוא הנושא את משא העם על שכמו. תגובת ה' היא אכן להאציל מרוחו על 70 הזקנים.

יתכן שאין צורך להידרש לרובד המדרשי בהקשר זה. המילה "את" המופיעה בלשון נקבה בשני המקומות אכן דורשת התייחסות, וההקשר של אכזבתו של משה מהטלת עול המנהיגות על שכמו גם הוא ברור למדי בשני המקומות.

ומי יתן כל עם ה' נביאים:

אולם, לא רק תשישותו של משה מובנת לאור זה, אלא גם תגובתו של משה על הבשורה שאלדד ומידד שנשארו במחנה מתנבאים שם. בעוד יהושע מציע לכלוא אותם, משה מגיב בתגובה שבמבט ראשון אינה קשורה: "המקנא אתה לי? ומי יתן כל עם ה' נביאים".

לאור מה שאמרנו תגובתו של משה מובנת עד מאוד: משה הנמצא ב"משבר מנהיגות" (במובן של אי רצון להיות מנהיג בודד של העם), והוא חוזר לבחירתו (השגויה לדעת משה) של העם במעמד הר סיני. משה מייחל למצב בו היה העם בוחר אחרת, ואז כלל לא היה צורך בנביאים. משה אומר לנו מה היה מצב העם לו היו בוחרים לשמוע את דברי ה': "מי יתן כל עם ה' נביאים". נבואה כללית לכל העם, ולכן ברור שלא היה צורך בשליח מאת ה', כי הנבואה הייתה שורה על כולם.

תגובתו של משה על נבואתם של אלדד ומידד והחשש ממנה בקרב מחנה ישראל מבטאת את אכזבתו הראשונית מבחירתם של עם ישראל שלא להיפגש עם ה' פנים בפנים.

תגובת משה גם מסבירה את הפתיח של המשפט "המקנא אתה לי". משה אומר ליהושע שכלל אין לקנא במצבו כנביא בודד, והמצב מבחינתו היה משופר בהרבה, לו כל העם היו נביאים ומעמדו היה כשל אחד מהם. תלונתו של משה על הטלת עול המנהיגות על שכמו בלבד באה בדיוק על אותו רקע, וגם תגובתו להצעת יהושע באה מאותו מקום.

למען תהיה יראתו על פניכם:

אולם יותר מכך צריכה ביאור אמירתו של משה לעם בספר שמות : "כי לבעבור נסות אתכם בא האלוקים למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו".

הדברים לכאורה צריכים ביאור: ראשית מהו הביטוי "יראתו על פניכם". יראת ה' מתקשרת בד"כ עם לב האדם ולא עם פניו. לדוגמה אמירתו של ה' "היטיבו כל אשר דיברו. מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את כל מצוותי כל הימים".

אמנם ניתנו לביטוי זה פירושים שונים, אבל אף אחד מהם לא פירש את המילה "פניכם" כפשטה, היינו פניו של אדם.

חייבים לומר שהמפגש (שנמנע עקב סירובם של עם ישראל להיפגש) בין עם ישראל ובין ה' היה מותיר חותם של יראה על פניהם ממש. למען האמת, התורה מספרת לנו על חותם כזה בדיוק שנותר על פניו של משה לאחר פגישתו עם ה':

שמות ל"ד:

כח וַיְהִי-שָׁם עִם-יְהוָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה וַיִּכְתֹּב עַל-הַלֻּחֹת אֵת דִּבְרֵי הַבְּרִית עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים. כט וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד-מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן-הָהָר וּמֹשֶׁה לֹא-יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ. ל וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכָל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת-מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו. לא וַיִּקְרָא אֲלֵהֶם מֹשֶׁה וַיָּשֻׁבוּ אֵלָיו אַהֲרֹן וְכָל-הַנְּשִׂאִים בָּעֵדָה וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם. לב וְאַחֲרֵי-כֵן נִגְּשׁוּ כָּל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיְצַוֵּם אֵת כָּל-אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אִתּוֹ בְּהַר סִינָי. לג וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם וַיִּתֵּן עַל-פָּנָיו מַסְוֶה. לד וּבְבֹא מֹשֶׁה לִפְנֵי יְהוָה לְדַבֵּר אִתּוֹ יָסִיר אֶת-הַמַּסְוֶה עַד-צֵאתוֹ וְיָצָא וְדִבֶּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יְצֻוֶּה. לה וְרָאוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל אֶת-פְּנֵי מֹשֶׁה כִּי קָרַן עוֹר פְּנֵי מֹשֶׁה וְהֵשִׁיב מֹשֶׁה אֶת-הַמַּסְוֶה עַל-פָּנָיו עַד-בֹּאוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ.

עור פניו של משה קרן לאחר פגישתו עם ה'. יתכן שגם על פניהם של כך העם היה נותר חותם כזה או אחר לאחר פגישתם עם ה'. חותם כזה הוא ככל הנראה חותם המביע את עוצמת החוויה המפחידה והמרתיתה שעובר בן אנוש לאחר מפגש פנים בפנים עם ה'. מפגש כזה המלווה ביראה כבירה מותיר כנראה חותם על הפנים, כסימן פיזי שאינו משתנה ואינו חולף. וזאת כוונת משה, שבנ"י היו מקבלים סימן של יראה על פניהם ממש. זאת בניגוד למצב בו בחרו, שם היראה אינה מותירה עליהם כל סימן פיזי, והיא נותרת בליבותיהם.

באמת נראה מלשון הכתוב כי היחס אל יראת ה' משתנה לאחר בחירתו של העם: משה אומר לעם "אל תיראו... למען תהיה יראתו על פניכם". כלומר משה אומר לעם שלא יפחדו, כי דווקא הבחירה להיכנס לחוויה המפחידה של מפגש עם ה' תיצור סימן יראה פיזי על פניהם, שיגרום להם לא לחטוא.

לעומת זאת לאחר בחירתו של העם וסירובם למפגש, תגובת ה' היא "היטיבו כל אשר דיברו. מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי...". כלומר, הבחירה של העם קובעת ומשנה את מצב יראת ה' ממצב פיזי למשהו שהוא בליבם.

לבלתי תחטאו:

אולם עדין יש להסביר מדוע משה מנסח את דבריו בקשר של סיבה ותוצאה: "תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו". כלומר סימן היראה על פניהם של בני ישראל יגרום למצב של אי יכולת או אי רצון לחטוא.

הדבר יבואר מדברי המדרש שמביא רש"י לגבי המסווה שנתן משה על פניו בדברו עם העם. מתברר שהסימן שנותר על פניו של משה עורר את יראתם של בנ"י ואפילו של אהרון. הם אמנם היו מסוגלים להביט בפניו אך לא לאורך זמן. רש"י מסביר שמה שגרם לרתת ולזיע מהתבוננות במשה היה כוחה של עבירה שעברו בעגל.

"וייראו מגשת אליו - בא וראה כמה גדולה כחה של עבירה שעד שלא פשטו ידיהם בעבירה מהו אומר (שמות כד) ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל ולא יראים ולא מזדעזעים ומשעשו את העגל אף מקרני הודו של משה היו מרתיעים ומזדעזעים".

לאור דברי המדרש, ברורה לנו היטב התנסחותו של משה כסיבה ותוצאה: לו היה כל העם מקבל על פניו "סימן יראה" מסוג כלשהו, הרי שלא היה בכוחו של מישהו בעל סימן כזה לחטוא, כי מדובר היה במעמד של נביאים. ואף אם מישהו במעמד כזה היה מסוגל להחטיא את עצמו, הרי אם הוא מוקף באנשים שכולם נושאים את סימן היראה על פניהם, הרי כוחה של עבירה היה מרתית ומזעזע אותו כל כך עד כי לא היה יכול לחיות בקרב בני ישראל. מצב כזה הוא מצב שבו חוטאים אינם יכולים להחזיק מעמד, וסופם שהם נכחדים מתוך כלל ישראל, או שכלל אינם מתקרבים לחטוא.

אולם גם ללא הזדקקות לדברי המדרש בדבר כוחה של עבירה, ברור מפשט הדברים שהעם ואהרון נרתעו ממראה פני משה, והיה לו צורך לשים מסווה על פניו. גם אם זה לא היה מכוח העבירה שעשו, אלא מיראה הקשורה לחוסר יכולתם של בני אנוש לעמוד במחיצת אלו שהיו בקשר ישיר עם אלוקים.

ברור שלו היה סימן כזה על פני כל העם, היה קשה מאוד להתעלם מסימן כזה ולחטוא. יתכן שבודדים שמתנתקים מכלל העם היו יכולים לחטוא באין רואה, אבל מי שחי בחברה אנושית שכולה נושאת סימנים כאלו, קשה לו עד מאוד לחטוא. כשהחטא הופך להיות כה מייגע, סביר מאוד להניח שהעם לא יחטא.

כך גם נוכל להסביר את תשישותו של משה לאור דברי המדרש, מכיוון שראה את הפורענות העתידה לבוא על עם ישראל: ברור שאם היה העם בוחר אחרת במעמד הר סיני, חטאים לא היו מתרחשים וממילא גם כל הפורענויות העתידות הן תוצאה של אותה בחירה שמשה כה מאוכזב ממנה.

ובכל זאת למה "היטיבו אשר דיברו"?

השאלה שיש לשאול אם כן מדוע אומר ה' שבני ישראל "היטיבו אשר דיברו". הרי משה עצמו מעיד שלו היו בוחרים אחרת היו כולם במעמד של נביאים. אם כ"כ טוב, מדוע הבחירה במצב השני עדיפה בעיני ה'?

כאן דומה שהתורה מסמנת לנו את הדרך המועדפת בעבודת ה' ובתיקון העולם: לא אקספרס לגן עדן, ולא קיצורי דרך אל הגאולה. לו היו בנ"י הופכים לעם של נביאים הייתה גאולה באה לעולם ללא כל עבודה קשה וללא תיקון. הדרך של התורה היא של שבירה ושל תיקון, של חטא ושל תשובה, ושל עבודה קשה על תיקון האדם ותיקון העולם.

בחירתם של עם ישראל אמנם נבעה מחשש מהמפגש עם ה', אבל ה' מתכוון לומר שהיטיבו במה שדיברו, מכיוון שבחרו בדרך של העבודה הקשה ולא בדרך הקלה. אמנם בדרך זו ישנם חטאים, כמו חטא העגל ויתר המשברים שיבואו בעקבותיו, אבל רק בדרך זו יכול העם "להרוויח" בעצמו את השראת שכינה ואת הגאולה בדרך של צבירת זכויות והפיכת עצמם לעם סגולה, מכוח עצמם.

מודל זה של שבירה ושל תיקון עולם הוא גם המודל של האדם בגן העדן טרם החטא. כמעט ברור שהעולם לא נוצר בשביל שהאדם יישאר בגן העדן, והאדם בעצם היה כמעט מוכרח לחטוא ולהיות מגורש מגן עדן, כדי שיוכל להרוויח את דרכו חזרה לשם בדרך של עבודה קשה, תיקון עצמו ותיקון העולם.

דוגמה נוספת של הצורך בתיקון עולם היא של מגדל בבל. כלל לא ברור שהיה מעורב חטא כלשהו (והפרשנים נחלקו בכך). אלא שעצם התאספותם של כל בני האדם במקום אחד, במקום להתפזר וליישב את העולם כולו היא עצמה הבעיה. ה' מתערב וגורם לערבוב ולפיזור של בני האדם, ע"מ שיישבו את העולם כולו ויתקנו את כולו.

המסר הרוחני של אברהם:

אברהם - עמוד האמונה:

חז"ל מתארים את אברהם כ"איש האמונה" וכמי שגדל מוקף בע"ז וגילה את מציאות ה'. אברהם משמש כסמל לאדם המאמין ביהדות, והרמב"ם מתאר את אברהם כמאמין הראשון שהגיע בכוח הפילוסופיה – החקירה והעיון השכלי - להכרה במציאות ה'.

הסביבה בה חי אברהם מתוארת בחז"ל כסביבה של עובדי ע"ז, עד כי אברהם היה בצד אחד וכל העולם כולו בעבר השני, ולכן נקרא שמו "אברהם העברי".

אנשי דורם של האבות הכירו במציאות ה' לפי פשט הכתובים:

אלא שפרשיות התורה בספר בראשית העוסקות באברהם וביצחק אינן מגלות דבר מכל זה. אין כאן שום רמז לעבודה זרה. נהפוך הוא, הבריות איתם נפגש אברהם, ובתוכם הוא מתהלך ומדבר, כולם מכירים במציאות אלוקים, ואף אלוקים מדבר עימם ממש, והם אינם מופתעים.

אין כאן תגובה אינסטינקטיבית כתגובתו של פרעה מלך מצרים לדרישתו של משה לשלח את עם ישראל "לא ידעתי את ה'". כאשר אלוקים מופיע ומדבר עם אבימלך מלך גרר בחלומו, לאחר שלקח את שרה, אבימלך כלל אינו מופתע, והוא מכיר במציאותו של אלוקים ועונה לו בתחינה "ה' הגוי גם צדיק תהרג" (כ, ד). נשים לב שאבימלך אינו מתייחס אל ה' כאל אלוקיו של אברהם בלבד, אלא הוא מצפה ממנו להפעיל שיקולי צדק ומשפט, כלומר ה' הוא אל- שופט גם בעיני מלך גרר.

גם במלחמת ארבעת המלכים, ולאחר שאברהם מציל את אנשי סדום יחד עם לוט ובני ביתו, עורך מלכי צדק מלך שלם סעודה לכבוד אברהם וחייליו בנוכחות מלך סדום. מלכיצדק מוגדר "כהן לאל עליון", והוא מברך את אברהם: "ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ. וברוך אל עליון אשר מגר צריך בידך. ויתן לו מעשר מכל" (י"ד, י"ט-כ').

משמעות סיפור זה חייבת להיות שמלכי צדק משמש ככהן לשם ה' ולא לעבודה זרה, שכן, הביטויים שלו ולשונו הנקוטה בברכה לאברהם, מתאימה לקב"ה "קונה שמים וארץ". וגם אם נאמר שמלכי צדק כיוון לעבודה זרה, כיצד נתן לו אברהם מעשר אם לא היה כהן לשם שמיים. היעלה על הדעת שאברהם נתן מעשר לעבודה זרה? למעשה זה יש רק הסבר הגיוני אחד והוא שמלכיצדק אכן משמש בסוג של כהונה, ולא לחינם הוא מלך שלם, היא ירושלים.

גם במעשה רכישת השדה מאת עפרון החתי, אנו נתקלים בדו שיח מעניין בין עם הארץ ואברהם. "ויענו בני חת את אברהם לאמור לו: שמענו אדוני, נשיא אלוקים אתה בתוכנו, במבחר קברינו קבור את מתך. איש ממנו את קברו לא יכלה מקבור מתך" (כ"ב, ה-ו). ההתייחסות לאברהם כ"נשיא אלוקים" משונה מאוד בקרב עובדי עבודה זרה, ואינה תואמת את התיאור של חז"ל כאילו אברהם היה המאמין היחיד בה' בסביבת המחייה שלו.

ברור שאין להסתמך על התיאורים של אברהם ובני ביתו, כמו המפגשים של הגר עם המלאך, או השיחה של אברהם עם אליעזר על לקיחת אשה ליצחק מחרן.  נקל לשער שבביתו של אברהם, הייתה אמונה מוחלטת והכרה מוחלטת בה' ולא הייתה שם עבודה זרה כלל וכלל, אפילו לא אצל הגר אחר שילוחיה.

גם במפגש של אליעזר עבד אברהם עם משפחתה של רבקה, מוזכר שם ה' בתדירות רבה, ולא רק בידי אליעזר, אלא גם בידי לבן: "ולרבקה אח ושמו לבן... ויאמר: בא ברוך ה' למה תעמוד בחוץ?... ויאמר לא אכל עד אם דברתי דברי ויאמר דבר. ויאמר: עבד אברהם אנכי. וה' ברך את אדוני מאוד... (כ"ד, כ"ט-ל"ה). גם לאחר התיאור של מעשה הניסיון עם רבקה המתואר ע"י אליעזר כיד ה' וכסימן אלוקי, נענים לבן ובתואל: "ויאמרו: מה' יצא הדבר... הנה רבקה לפניך קח ולך ותהי אשה לבן אדוניך כאשר דיבר ה'" (כ"ד, נ-נ"א).

גם בימי יצחק נראה שמגעיו עם הסביבה הם בשם ה' ואף הצד השני למגעים מכיר במציאות ה'. לאחר גירושו של יצחק מגרר, באים אליו אבימלך מלך גרר ופיכל שר צבאו. "ויאמר אליהם יצחק מדוע באתם אלי ואתם שנאתם אותי ותשלחוני מאתכם. ויאמרו: ראו ראינו כי היה ה' עימך... אתה עתה ברוך ה'" (כ"ו, כ"ח-כ"ט).

גם עשיו "הרשע" המתואר כ"איש ציד איש שדה", אינו מעורב בשום פנים של עבודה זרה. אין כל תיאור של סטייה מדרך האמונה בה' העוברת במשפחתו של אברהם. אמנם אין תיאורים חיוביים  על עשיו, והוא אינו מכליל את ה' בלשונו, כפי ששגור הדבר בפיהם של אברהם, יצחק ויעקב, אבל גם אין ביטויים של עבודה זרה או ביטויים נגד הקב"ה. לכל היותר ניתן לומר על עשיו שהוא היה ניטראלי כלפי מציאות ה'.

תיאורי ע"ז מופיעים לראשונה בבית לבן:

לראשונה מוזכרים אופני עבודה זרה בתקופה שיעקב חי אצל לבן. בדו שיח בין יעקב ללבן מופיע שם ה' הן בפי יעקב והן בפי לבן: "ויאמר אליו לבן: אם נא מצאתי חן בעיניך נחשתי ויברכני ה' בגללך" (כ"ח, כ"ז). כלומר, לבן מכיר בכך שה' מברך את מקנהו בזכות יעקב.

גם בפרשת המרדף של לבן אחרי יעקב לאחר בריחתו לכיוון ארץ כנען, עדיין רואים שלבן מכיר בה', אם כי, הוא גם עובד עבודה זרה. ראשית לבן זוכה ל"ביקור" מאת הקב"ה בחלום הלילה. המסר האלוקי ללבן מופיע, אך תשובתו של לבן אינה מופיעה (ל"א, כ"ד). אולם לבן מתאר ליעקב למחרת את החלום והמסר האלוקי שקיבל: "ואלוקי אביכם אמש אמר אלי לאמר הישמר לך מדבר עם יעקב מטוב ועד רע" (ל"א, כ"ט). כלומר, לבן מתייחס לראשונה לה' לא כאלוקי השמיים והארץ, ולא בשמו הפרטי: ה' (שם אדנות) אלא כאלוקים של אבותיו של יעקב.

יחסו של לבן לה' כאילו אינו אלא אחד מהאלילים מתחדד עוד יותר בשבועה שנשבעים הוא ויעקב ובברית ביניהם בהר הגלעד: "והמצפה אשר אמר יצף ה' ביני ובינך כי נסתר איש מרעהו. אם תענה את בנותי ואם תיקח נשים על בנותי, אין איש עימנו, ראה אלוקים עד ביני ובינך. .. הנה הגל הזה והנה המצבה אשר יריתי ביני ובינך. עד הגל הזה ועדה המצבה... אלוקי אברהם ואלוהי נחור ישפטו בינינו אלוהי אביהם. וישבע יעקב בפחד אביו יצחק" (ל"א, מ"ט-נ"ג).

רואים שלבן, גם אם הוא מכיר במציאותו של הקב"ה, מתייחס אליו כאל "אלוקי אברהם" כשמקביל לו קיים גם "אלוהי נחור" – שהינו העבודה זרה של משפחת נחור, אחיו של אברהם. לבן מתייחס לקב"ה כאל "אלוקי אביכם", תיאור המקביל לתיאור של "אלוקי אברהם".

יעקב לעומת זאת, כאשר הוא נשבע עושה זאת בשם ה' בלבד, והתורה מדגישה  שיעקב נשבע "בפחד אביו יצחק". היינו באלוקי אביו, ולא בשום צורה שהיא באלוהי נחור.

שני סימנים מצאנו בכתובים נוספים לעבודה זרה שהייתה נפוצה בבית לבן: הסימן הראשון, גניבת התרפים על ידי רחל. התרפים היו אובייקט של עבודה זרה, שכן לבן מתייחס אליהם: "למה גנבת את אלוהי" (ל"א, ל), ואף יעקב עונה לו: "עם אשר תמצא את אלוהיך לא יחיה" (ל"א, ל"ב). 

הסימן השני הוא באזהרתו של יעקב לבני ביתו, לפני התייצבותם בבית אל: "הסירו את אלוהי הנכר אשר בקרבכם", המלמדת שיעקב חשש שביתו נגוע בעבודה זרה לאחר השהייה ארוכת השנים בביתו ובקרבתו של לבן.

אם לא אל אחד, מהו המסר הרוחני של אברהם?:

לאור זאת מתעצמת השאלה על הפער בין המציאות המתוארת בפסוקי התורה על סביבתו של אברהם, בה אלוקים הוא נוכח-מוכר לכל הסובבים את אברהם, ובין המציאות המתוארת במדרש, כאילו כל סביבתו של אברהם, גם בכנען, הייתה מוצפת בעבודה זרה.

בתורה אין כל אזכור, אף לא ברמז לעבודה זרה שעבדו הסובבים את אברהם, והתבטאויות התורה בדבר עבודה זרה מוזכרות לראשונה רק אצל יעקב בחזרתו מחרן. אם כן מה פשר הפער הזה? אם המדרש מתאר את המציאות, מדוע נעלמה מציאות זו לחלוטין מפשטי המקראות?

את תיאור המציאות בסביבתו של אברהם נוכל לשאוב ממקורות וממצאים ארכיאולוגיים שארץ ישראל משופעת בהם, ואשר מתוארכים לתקופה הכנענית, בה חי ופעל בארץ גם אברהם אבינו. ממצאים אלו אכן מראים שהתרבות הכנענית הייתה נגועה בעבודה זרה, עוד לפני תקופתו של אברהם. פסלוני עבודה זרה "לכל מטרה" נמצאו כמעט בכל חפירה ארכיאולוגית מהתקופה הכנענית. לכן קשה מאוד לתאר מצב המתואר בפשטי המקראות בו לא הייתה עבודה זרה בכנען בתקופתו של אברהם אבינו.

אם כן, מדוע לא מוזכרת עבודה זרה בפסוקי המקרא המתארים את חיי אברהם?

כיוון ראשון: עבודה זרה אינה אתגר רוחני בדורו של אברהם:

ברור שהתורה אינה ספר היסטוריה במובנו הרגיל. הכתובים מתארים מאורעות מתוך נקודת מבט חינוכית-רוחנית. לכן, ניתן לחשוב על שני כיוונים:

הראשון, שהתורה אינה באה בדרישות רוחניות לאנשים שחיו סביבות אברהם בדבר העבודה הזרה שלהם. ברמה הרוחנית של האנושות באותה תקופה, האמונה באל אחד ויחיד היא כה מהפכנית וכה מרוחקת, עד שהתורה לא רואה בעבודה זרה בעיה, בגלל שאברהם הוא היוצא דופן, ובשורתו לעולם האנושי היא כה בתולית וכה ראשונית וכה בלתי נתפסת, עד שהתורה אינה רואה לנכון להנגיד בין אברהם ואמונתו באל אחד ובין הסובבים אותו.

אברהם חי ופועל בין עובדי עבודה זרה, המאמינים בכוחות אליליים רבים. הם רואים את אברהם כמאמין בה', אבל מבחינתם ה' הוא רק עוד אחד מני אלילים רבים, ואברהם, בתוקף היותו מטיף לעבודת ה' נתפס ככהן או כנשיא אלוקים.

את היחס של אבימלך לה' הנראה אליו יש לראות כאותה התייחסות של לבן לאלילים. האמונה בכוחות רוחניים היא נפוצה, ואבימלך אכן מתיירא מהאל המופיע אליו בחלום, אבל הוא מתייחס אליו כאל אלוקי אברהם, אבל בפירוש כאחד מתוך אלילים רבים. אבימלך אינו מסוגל לתפוס את האמונה הרואה בה' אל יחיד, אבל אין לו שום בעיה לפחד מהקב"ה ולפנות אליו בשם אדנות (זה השם בו משתמש אברהם לתיאור אלוקיו) ולשאול אותו: "הגוי גם צדיק תהרוג". כלומר אבימלך מצפה מהאלילים (וכתוצאה מכך גם מהקב"ה) למידת הצדק.

ההנגדה בין מעשי העמים העובדים עבודה זרה וזרעו של אברהם מתרחשת רק לאחר מעמד הר סיני בו קיבלו בני ישראל את הציווי "לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני. לא תעשה לך פסל".... מאותו רגע, בו עם ישראל מצווה בברית לעבודת ה' ולייחוד האמונה בו, מנגידה התורה באופן בוטה וישיר במסר החוזר על עצמו פעמים רבות בין מעשיהם של יושבי ארץ כנען ומורשת העבודה הזרה שלהם והציווי לעבוד את ה' בלבד, ומזהירה את העם כי אם ילכד במורשת כנען, יאבד במהרה את אחיזתו בארץ המובטחת.

כלומר, התורה אינה שמה דגש על עבודה זרה של העמים לפני שהיא מעמידה אותה כאתגר רוחני בפני המאמינים בה'. בימי אברהם, המסר הרוחני של התורה ושל אברהם, לפי פשטי המקראות אינו שלא לעבוד עבודה זרה, אלא מסר אחר לחלוטין. על כן אין התורה טורחת לציין את העבודה הזרה בה נגועה סביבתו של אברהם.

כיוון שני: אומת המאמינים של אברהם:

כיוון שני, הינו לטעון שאכן בתקופתו של אברהם "שקטה הארץ", כלומר, אברהם הצליח במשימתו הרוחנית לייצר עדת מאמינים הנקיים מעבודה זרה. עדת מאמינים זו אכן רואה בעצמה את ממשיכת דרכו הרוחנית של אברהם. מכוחה של עדה זו של עובדי ה', יש כהן לאל עליון, הוא מלכיצדק מלך שלם, הנבחר בגלל היותה של ירושלים עיר בעלת סגולה מיוחדת בעבודת ה', וכנראה שהיה זה סוד שמור ליראי ה' שבעיר זו יש מקום מיוחד של השראת שכינה ושם הועמד הכהן, אשר אליו היו המאמינים מביאים מעשר לאל עליון.

ומצד שני, המנהיג הרוחני של האומה, הינו אברהם, אשר נושא את המסר למאמינים מאת ה', הוא הנביא, הוא המנהיג המוציא ומביא בעדת המאמינים. לכן מתייחסים אליו בני חת בתואר "נשיא אלוקים אתה בתוכנו". כלומר: היה לעדת מאמיני ה' בדור הזה נשיא – אברהם אבינו שהינו בבחינת מלך.

מכאן גם נבע המשך המשפט: "במבחר קברינו קבור את מתך". המלך רשאי לקחת לעצמו כל חלקת אדמה שיבחר, ובני חת מבטאים את זכותו של אברהם בפשטות, הוא יבחר את שרה במיטב קבריהם, כיוון שיש לו זכות בהיותו נשיא אלוקים, להפקיע קרקעות כטוב בעיניו.

אברהם ואבימלך מלך גרר:

אולם יש לשאול עדיין, מהו המסר הרוחני של אברהם? אם אכן עדת המאמינים מכירה במציאות ה', מדוע לא צלח המהלך של אברהם אבינו לייסד עם של מאמינים, שבו הגורם המלכד הוא האמונה הדתית ולא הגזע או המשפחה?

דומה שבשני מקומות ניתנת לנו התשובה באופן ישיר, ובעוד מקומות באופן עקיף.

ראשית נבחן את תשובתו של אברהם לאבימלך מלך גרר. כבר אמרנו שאבימלך עצמו מדבר עם ה' בחלומו, ושואל אותו "הגוי גם צדיק תהרוג". כלומר, אבימלך יודע שה' הוא אלוקי צדק ומשפט, והוא מצטדק שבתום לבבו לקח את שרה. ה' עונה לו תשובה מפתיעה: "גם אנכי ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת ואחשך גם אנכי אותך מחטו לי על כן לא נתתיך לנגוע אליה. ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה. ואם אינך משיב דע כי מות תמות אתה וכל אשר לך" (כ', ו-ז).

ה' אומר לאבימלך שהוא יודע שלא לקח את שרה בכוונה ולכן לא נתן לו ה' להגיע לידי חטא. כלומר, ה' מאבחן שבעצם לקיחת שרה מאברהם לא היה חטא, והדבר נעשה בתום לב.

האם ניתן לומר שאברהם אמר ששרה איננה אשתו אלא אחותו בגלל חשש יתר? אולי לא הייתה לו סיבה לחשוד באנשי גרר, ורק בגלל המעשה שחווה במצריים כמה שנים קודם לכן נגרר לאותה אמירה בפעם הזאת?   

אבימלך פונה אל אברהם בתוכחה: "מה עשית לנו ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה, מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי. ויאמר אבימלך אלא אברהם: מה ראית כי עשית את הדבר הזה? ויאמר אברהם: כי אמרתי רק אין יראת אלוקים במקום הזה  והרגוני על דבר אשתי" (כ', ט-י"א).

אברהם אינו אומר שאין אלוקים בגרר, או שהיא משופעת בעבודה זרה. אברהם מצביע על משהו שונה: אין בגרר "יראת אלוקים". מהי אותה יראת אלוקים שאליה מתכוון אברהם, נבחן זאת מתוך החשש שהוא מעלה: ברור שבגרר היה אסור לקחת אשת איש, הדברים ברורים מהדו שיח של ה' עם אבימלך. ה' אומר לאבימלך: "הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל" (כ', ג').

אברהם היה מודע היטב לחוקיה של גרר, אשר לכאורה משליטים סדר ומעניקים כבוד לסדרי הנישואין ולחיי המשפחה. אבל אברהם מפלח במשפטו על גרר את כל החזות החיצונית של חוק ומשפט: "והרגוני על דבר אשתי". הפיתרון בגרר למצבים של אשה בעולת בעל היה פשוט, להרוג את הבעל, ואז היה הרוצח חופשי לקחת לעצמו את האשה. חששו של אברהם היה איפוא חשש מוצדק, הוא מאבחן כי באין יראת אלוקים, משפטי אדם לא יצלחו, כי הרמה הרוחנית הבסיסית המקיימת את המשפט, תלויה ביראת אלוקים ולא בחוקים בלבד.

כלומר, למרות שאנשי גרר הכירו באלוקים ובמציאותו, הם היו חסרים משהו בסיסי ביותר, יראת אלוקים, שאברהם מפרש אותה כרובד בסיסי ביותר של מוסר, כזה המדריך את עשיית הצדק החברתית ואת היישום של מערכת המשפט בין בני האדם בחברה. בהיעדר רובד בסיסי זה של יראת אלוקים ושל מוסר, לא תצלח שום חברה, וכל חוקיה ינוצלו לרעה.

מהפכת סדום ועמורה:

המקום השני בו ה' נותן אישור לרעיון זה של אברהם מגיע בדיוק לפני מהפכת סדום. בסדום מתגלה האנטיתיזה לרעיון של אברהם בדבר מוסר בסיסי המניע את כל יסודות הפעולה החברתית.

אנשי סדום היו רעים וחטאים, וגם כאן מדגימה לנו התורה כי מעשיהם הרעים היו קודם כל במישור החברתי הפשוט, בכך שלא אפשרו להכניס אורחים. נוודים שבאו מרחוק, וביקשו רק מיטה ללון בה (המלאכים המחופשים לבני אדם), מתארחים בצל קורתו של לוט, ואילו כל העיר צובאת על הדלתות בדרישה שיוציאו אליהם החוצה את האנשים הבאים בצל קורתו של לוט, כדי שידעום.

לפני מהפכת סדום, נאמר: "וה' אמר: המכסה אני מאברהם אשר אני עושה. ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו" (י"ח, י"ז-י"ט).

הדגש האלוקי על משפחת אברהם והפיכתה לגוי גדול היא בידיעה האלוקית כי אברהם יצווה את זרעו ואת ביתו אחריו לשמור את דרך ה', שהיא "לעשות משפט וצדקה", ורק שמירה על דרך זו היא אשר תביא על אברהם את כל ההבטחות שה' הבטיח לו. אם כן ה' מאשר בעצם את הדרך של אברהם, כי דרך ה' היא "לעשות משפט וצדקה", וזהו המסר הרוחני של אברהם בגרר, והוא מקבל חיזוק אלוקי כי זוהי הדרך שה' מצפה מבני אדם, ועל כן בחר באברהם.

עשיית משפט וצדקה איננה בדיוק אמונה בייחודו של ה' או מניעת עבודה זרה. מדובר במשהו הרבה יותר פשוט ויסודי: יראת אלוקים כפי שאמר אברהם למלך גרר, צריכה להכתיב עשייה משפטית המודרכת בתחושת צדק. מה שהיה חסר בגרר הוא לא החוקים עצמם, אלא הרובד הבסיסי של יראת אלוקים, כזו שמדריכה את תחושת הצדק של האנשים בבואם ליישם את החוקים.

זהו המסר הרוחני של אברהם לעולם בו הוא חי: מציאות ה' היא אמנם ברורה לעמים החיים בכנען, והם מכירים באברהם כנביא ה' או כנשיא אלוקים. הם אפילו מוכנים להביא מעשרות לאלוקים דרך מלכיצדק הכהן מלך שלם, אבל הם אינם מפנימים עוד משהו, שהכרה במציאות ה' מחייבת את בני האדם לשינוי מוסרי, לעבודה על עצמם ולרמה מוסרית נעלה יותר "מה הוא רחום אף אתה רחום". כלומר, הרמה המוסרית שדורש אברהם מעצמו כמאמין הינה להידמות לאלוקים כי האדם נברא בצלמו.

אין כאן מסר של קיום מצוות (כי המצוות ניתנו רק בסיני) אלא מסר פשוט בהרבה, ומתאים בפשטותו לציוויים של בני נוח: אחת מהמצוות בהן נצטוו בני נוח הייתה מעבר לאמונה בייחוד ה', גם המצווה לעשות משפט ולמנות דיינים. במילים אחרות, אברהם הטיף לחזור לערכים הבסיסיים של שבע מצוות בני נוח, כשמעבר לחוקים, הוא גורס שיש לקשור בין האמונה בה' לרוח החוק, לעשייה של משפט צדק בגלל האמונה בה'. אברהם קורא לזה בשיחתו עם אבימלך "יראת אלוקים". 

ה' מאשר את חזונו הרוחני של אברהם, אבל מיידע את אברהם על כישלונו ביצירת עדת מאמינים. ה' מסמן לאברהם את הדרך: יצירת משפחה שבה יעברו ערכי האמונה של אברהם, כולל גם החזון המוסרי שלו. בעוד שאת דורו לא הצליח אברהם לחנך ל"יראת אלוקים", אלא רק להכרה במציאות ה', אבל הכרה המנותקת מחזון מוסרי על האדם ועל ערכי צדקה ומוסר בחברה האנושית, הרי הקב"ה מעיד על אברהם כי הוא יודע שאת בני ביתו הוא יצווה ללכת בדרך ה' ולעשות משפט וצדקה, ועם בני ביתו וזרעו של אברהם העברת המסר הרוחני הזה תצליח וזרעו יהיה לגוי גדול.

המסר הרוחני של אברהם גם מתבטא באופן עקיף בתביעתו כלפי הקב"ה בעניין הענשת אנשי סדום: "ויגש אברהם ויאמר: האף תספה צדיק עם רשע?... חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע, חללה לך, השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" (י"ח, כ"ד-כ"ה).

כלומר, אברהם מפנה תביעה נגד הקב"ה על משפטו לאנשי סדום, בדבר השאלה כיצד לדון את כל העיר למיתה אם יימצאו שם צדיקים. הלא ה' הוא שופט כל הארץ, האם יתכן ששופט כל הארץ אינו עושה משפט?

תביעתו של אברהם נראית כחוצפה כלפי שמיים, אבל היא מובנת לחלוטין על רקע המסר הרוחני של אברהם לבני דורו כפי שהסברנוהו: הרי כל תביעתו של אברהם לבני דורו הייתה ליצור חיבור בין ההכרה במציאות ה' ועשיית משפט מוסר וצדק, דרך ההבנה שהכרה בה' מחייבת גם את האדם להתנהג באורח דומה.

בהקשר זה הייתה פנייתו של אבימלך לקב"ה חוצפה כלפי שמיים והתרסה שלא במקומה, אבימלך מתמיה כלפי הקב"ה "הגוי גם צדיק תהרוג", כלומר הוא דורש מהקב"ה סטנדרטים של משפט צדק, בעוד בעירו שלו אין יראת אלוקים, ובעל ייהרג כי מבקשים לקחת את אשתו. התביעה המוסרית של אבימלך כלפי השמיים איננה מופנית קודם כל כלפי עצמו כשליט בשר ודם, והוא אינו מבין שהתביעה הזאת מהשמיים לדין צדק מחייבת גם אותו לאותם סטנדרטים של צדק שלהם הוא מצפה מהקב"ה. היחס של אבימלך מתאים לייחסם של בני העולם העתיק כלפי העבודה זרה שלהם: הם מקיימים פולחן אלילי כדי שהאלים ייתנו להם גשם, יבול, הצלחה חומרית, פיריון וכיו"ב, אבל הם אינם סבורים שהאלים דורשים מהם התקדמות מוסרית.

המסר הרוחני של אברהם הוא בדיוק ההיפך מזה: ה' דורש מהאדם התקדמות מוסרית כחלק מהעבודה הדתית, לפני המעשרות והמתנות. פנייתו של אברהם אל ה' נובעת מנקודת האמת הזאת בדיוק. היות ואברהם מצפה מעצמו ודורש מעצמו, וכך הוא גם מחנך את סביבתו, להעצמה מוסרית כתוצאה מההכרה במציאות ה' כמלך שליט עושה צדקה ומשפט, הרי שברורה תביעתו כלפי השמיים לנהוג בדיוק כפי שמצופה אברהם מעצמו, וכפי שהקב"ה עצמו העיד באברהם שהוא ילמד את זרעו ללכת בדרך ה', לעשות משפט וצדקה.

המפגש עם מלכיצדק:

את הניצנים לכישלונו של המהלך הרוחני של אברהם בקרב בני דורו ניתן לראות כבר במפגש הראשון אצל מלכיצדק מלך שלם, לאחר הצלת אנשי סדום ולוט מארבעת המלכים.

מלך סדום משתתף באותה סעודה שעורך מלכיצדק לאברהם ואנשיו לאחר הקרב. מלך סדום מציע לאברהם לקחת את כל הרכוש ולתת לו רק את הנפשות: "ויאמר מלך סדום אל אברם: תן לי הנפש והרכוש קח לך. ויאמר אברם: הרימותי ידי אל ה' אל עליון קונה שמיים וארץ. אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם. בלעדי רק אשר אכלו הנערים וחלק האנשים אשר הלכו איתי ענר אשכל וממרא הם יקחו חלקם" (י"ד, כ"א-כ"ד).

ניתן לראות שמלך סדום מכיר במציאות הבורא (שהרי הוא משתתף בסעודתו של מלכיצדק הכהן לאל עליון וכנראה רואה שאברהם נותן למלכיצדק מעשר). הבעיה של מלך סדום איננה אי הכרה במציאות ה', אלא משהו בסיסי יותר המשתקף במידת "סדומית" שבו. הוא מציע לאברהם לקחת את כל הרכוש משלל המלחמה ולתת לו רק את הנפש.

בעיני מלך סדום שלל המלחמה שייך לאברהם, כי אין אצלו מושג של מלחמת "הצלה", או השבת הגזילה לבעליה. לעומת זאת, בעיני אברהם,  משפט הצדק שנעשה באותה מלחמה היה השבת הרכוש הגזול לבעליו החוקיים, וזהו מוסר בסיסי ויסודי המניע את התהליך המשפטי של קביעת קניינו ובעלותו של אדם, בעוד שאצל מלך סדום הבעלות והקניין הם תוצאה של תהליך פשוט של "החזק גוזל את החלש", המנותק משיפוט מוסרי כלשהו. לכן הוא מציע שאברהם ייקח את הרכוש, ומבקש מאברהם רק לתת לו את הנפשות. כי הרי אברהם זכה ברכוש כדין בניצחונו על המלכים, והם זכו בו בדין בניצחונם על אנשי סדום.

אולם אברהם בשומעו זאת מזדעזע מהלך הנפש של משפט קניין המנותק משיפוט מוסרי, והוא נשבע בהרמת יד ובשם ה', כי לא ייקח דבר, אפילו לא כדי חוט או שרוך נעל ובלבד שמלך סדום לא יוכל לומר שהוא העשיר את אברהם. אברהם אמנם מצפה שנעריו יקחו חלק, אולם הוא מגביל את החלק למה שאכלו הנערים, כלומר להוצאות הישירות של הקרב וההכנה אליו. מעבר למעשר המגיע לקב"ה שהוא שגרם לנצחונו של אברהם ולהצלתם של אנשי סדום, שנותן אברהם למלכיצדק מלך שלם (שלגביו אין מלך סדום מערער). אומר אברהם למלך סדום, מה שנותר מהרכוש הוא שלך, ואני משיב לך ולאנשיך את מה שהיה שלכם ונגזל מכם בכוח הזרוע וללא דין צדק על ידי ארבעת המלכים.

כישלון המהלך הרוחני של אברהם בקרב בני דורו, כתוב על פני כל סיפור המפגש אצל מלכיצדק. הכהן לאל עליון, השתתק ונאלם דום למשמע הצעתו של מלך סדום, והיחיד שנזעק והבין את העוול המוסרי שבהלך מחשבה כזה הוא אברהם עצמו. למרות שהמסר של אברהם, נשיא אלוקים היה מסר ברור, הוא לא חדר ואנשי סדום ממשיכים להחזיק באותם מעשים ובאותן תכונות סדומיות.

ברית בין הבתרים – הקמת משפחת המאמינים:

המסר האלוקי המגיע אל אברהם בברית בין הבתרים, מיד "אחר הדברים  האלה" מרמז לו שהמהלך של יצירת אומת מאמינים לא יצלח, ושהעתיד הרוחני שלו טמון דווקא בפרי ביטנו.

"אל תירא אברם אנכי מגן לך, שכרך הרבה מאוד. ויאמר אברם: ה' אלוקים מה תיתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר? ויאמר אברם: הן לי לא נתת זרע והנה בן ביתי יורש אותי. והנה דבר ה' אליו לאמר: לא יירשך זה, כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך... ויאמר לאברם: ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה... ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עוון האמורי עד הנה" (ט"ו, א-י"ז).

כלומר, ה' אומר לאברהם ששכרו יהיה הרבה מאוד. אברהם החש נבגד על ידי עדת המאמינים, מרגיש ערירי, ושואל את ה' מה תיתן לי, והרי אני בודד, היחידי היורש אותי הוא בן ביתי אליעזר מדמשק.

אברהם כבר מבין שאת החינוך של בני כנען ואנשי סדום הוא לא יצליח לבסס, וירושתו הרוחנית ככל הנראה תעבור אחריו רק לבני ביתו. ה' מרגיע אותו ואומר לו: אמנם עדת המאמינים שיצר אכזבה אותו, אבל יהיה לו זרע בטן וזרעו הוא אשר  יירש את ארץ כנען ויבנה בה את עתידו ואת מורשתו של אברהם. הקב"ה מרמז גם שאין דרכי העמים טובות בעיניו אך "לא שלם עוון האמורי עד הנה" (ט"ו, י"ז), כלומר אנשי הארץ אינם טובים אבל לא גדשה הסאה עדיין, ולכן עוד לא נגזרה עליהם כליה.

יראת אלוקים והאמונה של אברהם:

במעשה העקידה נקבעת משמיים משמעות נוספת למונח "ירא אלוקים": "ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה, כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה, ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" (כ"ב, י"ב). ונשאלת השאלה מהו היחס בין "יראת אלוקים" עליה דבר אברהם בגרר ובין המונח "ירא אלוקים" שנאמר כלפי אברהם במעשה העקידה?

נראה שמדובר בשתי רמות שונות לחלוטין של יראת אלוקים. בפי אברהם, יראת אלוקים היא משהו שכלי, המחייב את האדם המכיר במציאות ה' לדרוש מעצמו סטנדרט גבוה יותר של מוסר אנושי, והרי שזוהי דרישה אנושית בסיסית המופנית כלפי כל אדם באשר הוא, וכל חברה אנושית באשר היא.

לעומת זאת, הגדרת המונח "ירא אלוקים" בפי המלאך במעשה העקידה מבטאת את המסירות המוחלטת של אברהם לקב"ה, עד כדי הקרבת בנו היחיד. רמה כזו של הקרבה, אינה מובנת מאליה, ולא לחינם כתבו שה' העמיד את אברהם בניסיון. כלומר, גם לאחר כל מעשיו של אברהם, כולל אמונתו המובהקת בקב"ה, הצלת לוט ועוד מחזות נבואה בהם הובטחו לו דברים על ידי הקב"ה, ודאי שרמתו הרוחנית של אברהם היא גבוהה מאוד, עדיין הקב"ה מעמיד את אברהם בניסיון במעשה העקידה, וניסיון כשמו כן הוא, לא היה בטוח כלל שאברהם מסוגל לעמוד בניסיון זה עם כל רמתו הרוחנית.

משמעות הדבר, שרמה כזו של יראת אלוקים, המסמלת התמסרות טוטאלית אינה דרישה המופנית אל כל אדם, אלא היא רק ניסיון שאברהם עמד בו בהיותו מבין יחידי סגולה, ואף כלפי אברהם במעמדו הרוחני הכביר, לא היה זה בכלל מובן מאליו שיעמוד בניסיון, שאם לא כן, לא היה בזה שום ניסיון.

כמו כן ברור שאת התואר "עמוד האמונה" הרוויח אברהם ביושר בזכות אמונתו ודבקותו הטוטאלית בקב"ה. גם בעולם של אנשים המכירים במציאות ה', היה אברהם יחיד ומיוחד בגודל אמונתו וביכולתו להקריב מעצמו על מזבח אמונתו.

סימן נוסף לאמונתו החזקה של אברהם בה' הינה שהוא מאמין להבטחותיו של ה' למרות שאין לו כל הוכחה שהן תתגשמנה. ה' מגלה לאברהם את העתיד לקרות לבניו, ובזה מסתפק אברהם באמונתו בה'. הוא אינו דורש אות או מופת, ודי לו במה שה' מבטיחו בברית. על זה נאמר "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה". כלומר, לא היה זה מובן מאליו שאברהם יאמין במה שה' הבטיח לו ואף על אמונתו זו משבח הכתוב את אברהם.

אם כן הביטוי "ירא אלוקים" שבמעשה העקידה אינו קשור כנראה למסר הרוחני של אברהם לבני דורו  והוא מהווה ציון מיוחד לאברהם כעבד ה' ולא כנושא בשורה רוחנית לכל האנושות בדורו. הבשורה של אברהם הייתה כאמור פשוטה בהרבה, והיא כאמור לא הצליחה לחדור את ליבות אנשי דורו, אלא רק עברה במסגרת משפחת אברהם אל בנו ובני בניו, משם נפוצה הבשורה על ידי עם ה'.

זהו מה שאומר ה' על הפצת הבשורה רוחנית של אברהם: הסדר הטבעי יהיה העברת המסר אל בני אברהם והפיכתם לגוי גדול, אשר ממנו תצא הבשורה רוחנית לכל יתר עמי הארץ "ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ" (י"ח, י"ח).